Beatrice Briggs
Durante la evaluación de una facilitación reciente, uno de los participantes apreció específicamente "la sonrisa del facilitador", Dado que yo era la facilitadora en cuestión, naturalmente me sentí complacida con esta retroalimentación. Además, el comentario me ayudó a reflexionar sobre la importancia de las señales no verbales que nosotros, como facilitadores, enviamos a los grupos que servimos.
La mayoría de los grupos sufren, por lo menos intermitentemente, de frustración, desesperanza y miedo. El trabajo parece abrumador, los obstáculos demasiados y los recursos muy pocos. La gente se vuelve desconfiada, impaciente y desanimada.
A pesar de que los facilitadores no podemos resolver estos problemas, podemos proyectar confianza en la habilidad del grupo para alcanzar el éxito. Una actitud positiva de la persona que está parada al frente del salón es una fuerte contradicción para la duda y el desaliento.
Los Psicólogos Amy y Arnold Mindell discuten este fenómeno en términos de "meta-destrezas", refiriéndose a la actitud, sentimientos y creencias del facilitador con respecto al grupo. Meta-destrezas son la forma en que aplicamos las otras destrezas y herramientas de nuestro oficio.
Ejemplos de meta-destrezas son la compasión, conciencia, desapego (en el sentido de no forzar un resultado determinado), flexibilidad y mantenerse en calma y centrado en medio del caos o situaciones tensas.
Las meta-destrezas son dones personales que pueden ser descubiertos dentro de uno mismo y desarrollados a través de trabajo personal, práctica y observación de modelos externos. No pueden ser adquiridos de la misma forma en que aprendemos técnicas, tales como conducir una lluvia de ideas (brainstorm) o preparar una agenda. Sin embargo, las meta-destrezas afectan profundamente la manera en que aplicamos esas otras técnicas. La "mejor" técnica, usada de manera rígida, cínica o egoísta, probablemente será poco efectiva, y puede incluso ser causa de que el grupo se vuelva en contra del facilitador. Sin meta-destrezas, todas las notas post-it y marcadores de colores del mundo no nos harán un buen facilitador. Por otro lado, una persona que puede elegir la técnica adecuada y aplicarla con amor, cuidado, coraje, claridad y sensibilidad, puede dar un verdadero servicio al grupo.
La capacidad de llegar desde un lugar de profundo respeto y ver el bien en todos viene del trabajo personal de cada uno. No se puede fingir. Debemos comprometernos a confrontar nuestros propios prejuicios y otros hábitos emocionales destructivos para no caer fácilmente en las reacciones inconscientes y espirales destructivas de los miembros del grupo. Este trabajo interior nos permite sonreír genuinamente, aún en momentos difíciles.
El rol del facilitador en muy visible. Toldo lo que pensamos, creemos, decimos y hacemos tiene un impacto en el grupo. En cierta forma los participantes nos buscan como guía y afirmación. Aunque no podemos decirles qué decidir, los podemos alentar con nuestras palabras y gestos. La próxima vez que estés frente a un grupo, junto al rotafolio, dale la bienvenida al grupo con una cálida sonrisa, no sólo al inicio de la sesión sino también después de cada descanso y al final. Siéntete genuinamente complacido de estar con ellos. La gente puede no notar lo que estás haciendo, pero sentirán la diferencia y sacarán fuerza de ella. Hasta es posible que alguien comente sobre tu sonrisa.
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Beatrice Briggs, fundadora y directora del Instituto Internacional de Facilitación y Cambio (IIFAC), es una consultora e instructora que ayuda a grupos en todo el mundo a trabajar en conjunto para alcanzar cambios positivos. Beatrice es nativa de los Estados Unidos y vive en México desde 1998. Se le puede escribir a bbriggs[@]iifac.org.
viernes, 20 de febrero de 2009
martes, 17 de febrero de 2009
Recesión desafía al comercio justo
Por Diego Cevallos * - IPS/IFEJ
El futuro inmediato del comercio justo está marcado por la incertidumbre de la inminente recesión mundial.
MÉXICO, 16 feb (Tierramérica).- La recesión económica mundial amenaza el avance del comercio justo latinoamericano. Dirigentes las redes que sustentan ese intercambio alternativo realizan contactos de emergencia para evaluar la coyuntura y definir estrategias. La mayoría de los representantes de organizaciones de comercio justo entrevistados para este reportaje estiman que el impacto será inevitable, pero también hay quienes la crisis con optimismo, como redes y plataformas de Argentina y Brasil que esperan inclusive mejoras.Rubén Ravera, portavoz de la Red Argentina de Comercio Justo, es de los que observan un panorama difícil. Es muy probable que por la estrechez económica, “la convicción del consumidor de comercio justo se doblegue”, dijo. Eduardo Rojo, director de la asociación civil Comercio Justo en México, apunta que “hay desesperación y emergencia en todos los componentes” de las redes que se dedican a esta actividad. Rojo advirtió que si bien "el impacto en los precios de los productos aún no se siente, las negociaciones para colocarlos son cada vez más difíciles".El comercio justo remite a canales de mercado alternativos creados a partir de los años 80 entre consumidores, la mayoría de países del Norte industrial, y pequeños productores agrícolas y artesanos de naciones del Sur en desarrollo, eliminando el control de las corporaciones y estableciendo nuevas reglas productivas y laborales. Se calcula que hay 1,4 millones de productores dedicados a esta actividad. Los compradores pagan precios mayores, que remuneran una actividad certificada por diferentes mecanismos, que respeta el ambiente, ofrece mejores salarios, apunta a una organización social más justa y produce bienes de calidad, la mayoría orgánicos. Las ventas globales de comercio justo bordearon en 2007 los 2.900 millones de dólares, el doble que en 2005, según estadísticas de Fair Trade Labelling Organizations International (FLO), con sede en Alemania. Aunque todavía no hay datos consolidados de 2008, Gabriela Frers, directora para América Latina de la Organización Mundial de Comercio Justo, indicó que algunas redes que venden en Europa, Estados Unidos y Canadá ya reportaron una disminución de cinco por ciento en ese año. “La crisis financiera iniciada en Estados Unidos está generando recesión también en otros países del Norte, los principales consumidores del comercio justo, por lo que con seguridad repercutirá en las ventas”, dijo Frers desde sus oficinas en Paraguay. Azúcar, cacao, café, banano, flores, frutas, miel y té son algunos de los principales productos que se mueven en el comercio justo. Según Frers, 64 por ciento de las ventas latinoamericanas se dirigen al exterior, principalmente a Estados Unidos, Canadá, España, Francia, Italia y Gran Bretaña.A raíz de la crisis, se han abierto diálogos entre organizaciones que actúan en los mercados alternativos con miras a definir estrategias, dijo el mexicano Rojo. No hay una estimación precisa de cuántos productores de América Latina participan del comercio justo, pero sólo en México, uno de los países con mayor dinamismo en esta materia, se calcula que abarcan 50.000 familias campesinas. Entre 80 y 90 por ciento de las ventas mexicanas, especialmente el café orgánico, van a mercados del Norte rico.Pero no en todos los casos hay una gran dependencia de las exportaciones. En Brasil y Argentina, por ejemplo, las ventas internas son las que han sustentado estas redes.En Brasil, la “economía solidaria, cercana al comercio justo, representa 3.000 millones de reales (unos 1.304 millones de dólares), cerca de 1,5 por ciento del producto interno bruto, y cuenta con 22.000 emprendimientos”, dijo Rosemary Gomes, presidenta de Faces do Brasil, una red de grupos que trabajan en este sector. “La economía solidaria y su red comercial en el mercado interno aún no sufren por la crisis, pero sí las exportaciones”, indicó.Como estrategia, ya se venía promoviendo el comercio justo Sur-Sur, especialmente de alimentos, cumpliendo principios de soberanía alimentaria, por ejemplo entre países latinoamericanos, dijo Gomes.La FLO estimula la diversificación del intercambio en América del Sur y con México, además de instancias internas nacionales para competir con los supermercados, una estrategia que la crisis debe acentuar.Incluso los productores que exportan se sienten más protegidos en el comercio justo, por las "ventajas de precios y el pago prefijado desde antes de la producción". Además se benefician de políticas públicas, como el apoyo a la agricultura familiar y por eso la crisis no promueve el abandono del esquema, argumentó. En crisis pasadas, de los productores de café orgánico "sólo sobrevivieron los del comercio justo, que mantuvo los precios", afirmó.Con todo, los más afectados serán los "derechos sociales", por la precarización del trabajo y las condiciones de vida de los productores, opinó Gomes.Edson Marinho, gerente de negocios de Ética Comercio Solidario, empresa brasileña integrada por varios grupos no gubernamentales y movimientos sociales, declaró que las ventas a Europa de frutas frescas, especialmente mango, sufrieron una contracción en 2008, aunque las atribuyó en parte a un exceso de oferta. Quien no ve problemas es Marcelo Paranhos, director de la Asociación Mango de Brasil, a la que están adscritos 80 productores que cultivan en 500 hectáreas. En 2008, su cosecha de mango alcanzó 3.500 toneladas; se exportó 40 por ciento, un tercio de esa cantidad en la modalidad de comercio justo.”Este año tenemos buena proyección de resultados... Esperamos duplicar las exportaciones” de comercio justo, declaró Paranhos. Según él, la recesión es una oportunidad para agregar valor, buscar nuevos mercados internos y externos, vender productos empaquetados y bajar costos. Todo eso “sólo es posible por estar en el comercio justo”, agregó. Un enfoque similar tiene María Minuet, presidenta de la Asociación Mujeres Microempresarias de Argentina, que se concentra en la producción de fibras naturales y cremas cosméticas elaboradas a base de plantas autóctonas.“No vemos riesgo. Tenemos productos competitivos, contactos fuera del país, y no nos proponemos colocar una producción a gran escala”, expresó. Sebastián Homts, de la organización Arte y Esperanza de Argentina, describió el comercio justo en su país como nuevo y poco conocido. Este grupo no exporta, pero tiene tres tiendas en Buenos Aires, donde se venden productos elaborados por unas 500 familias indígenas de ocho etnias. Homts dijo que con una campaña que logre difundir los beneficios del comercio justo el sector se mantendrá relativamente sano en medio del temporal.Pero las voces optimistas no apagan las advertencias. “Las consecuencias de la crisis mundial tienen los mismos efectos negativos en nuestras redes. La disminución en las exportaciones de América Latina ya es un hecho, e incluye a los productos de comercio justo”, destacó Frers, cuyo grupo vendió productos por unos 44 millones de dólares en 2007.Para enfrentar los nubarrones, Frers y Rojo buscan alentar los mercados locales y estrechar relaciones entre las organizaciones dedicadas a esta actividad.
* Con aportes de Mario Osava (Río de Janeiro) y Marcela Valente (Buenos Aires). Este artículo es parte de una serie sobre desarrollo sustentable producida en conjunto por IPS (Inter Press Service) e IFEJ (siglas en inglés de Federación Internacional de Peri
El futuro inmediato del comercio justo está marcado por la incertidumbre de la inminente recesión mundial.
MÉXICO, 16 feb (Tierramérica).- La recesión económica mundial amenaza el avance del comercio justo latinoamericano. Dirigentes las redes que sustentan ese intercambio alternativo realizan contactos de emergencia para evaluar la coyuntura y definir estrategias. La mayoría de los representantes de organizaciones de comercio justo entrevistados para este reportaje estiman que el impacto será inevitable, pero también hay quienes la crisis con optimismo, como redes y plataformas de Argentina y Brasil que esperan inclusive mejoras.Rubén Ravera, portavoz de la Red Argentina de Comercio Justo, es de los que observan un panorama difícil. Es muy probable que por la estrechez económica, “la convicción del consumidor de comercio justo se doblegue”, dijo. Eduardo Rojo, director de la asociación civil Comercio Justo en México, apunta que “hay desesperación y emergencia en todos los componentes” de las redes que se dedican a esta actividad. Rojo advirtió que si bien "el impacto en los precios de los productos aún no se siente, las negociaciones para colocarlos son cada vez más difíciles".El comercio justo remite a canales de mercado alternativos creados a partir de los años 80 entre consumidores, la mayoría de países del Norte industrial, y pequeños productores agrícolas y artesanos de naciones del Sur en desarrollo, eliminando el control de las corporaciones y estableciendo nuevas reglas productivas y laborales. Se calcula que hay 1,4 millones de productores dedicados a esta actividad. Los compradores pagan precios mayores, que remuneran una actividad certificada por diferentes mecanismos, que respeta el ambiente, ofrece mejores salarios, apunta a una organización social más justa y produce bienes de calidad, la mayoría orgánicos. Las ventas globales de comercio justo bordearon en 2007 los 2.900 millones de dólares, el doble que en 2005, según estadísticas de Fair Trade Labelling Organizations International (FLO), con sede en Alemania. Aunque todavía no hay datos consolidados de 2008, Gabriela Frers, directora para América Latina de la Organización Mundial de Comercio Justo, indicó que algunas redes que venden en Europa, Estados Unidos y Canadá ya reportaron una disminución de cinco por ciento en ese año. “La crisis financiera iniciada en Estados Unidos está generando recesión también en otros países del Norte, los principales consumidores del comercio justo, por lo que con seguridad repercutirá en las ventas”, dijo Frers desde sus oficinas en Paraguay. Azúcar, cacao, café, banano, flores, frutas, miel y té son algunos de los principales productos que se mueven en el comercio justo. Según Frers, 64 por ciento de las ventas latinoamericanas se dirigen al exterior, principalmente a Estados Unidos, Canadá, España, Francia, Italia y Gran Bretaña.A raíz de la crisis, se han abierto diálogos entre organizaciones que actúan en los mercados alternativos con miras a definir estrategias, dijo el mexicano Rojo. No hay una estimación precisa de cuántos productores de América Latina participan del comercio justo, pero sólo en México, uno de los países con mayor dinamismo en esta materia, se calcula que abarcan 50.000 familias campesinas. Entre 80 y 90 por ciento de las ventas mexicanas, especialmente el café orgánico, van a mercados del Norte rico.Pero no en todos los casos hay una gran dependencia de las exportaciones. En Brasil y Argentina, por ejemplo, las ventas internas son las que han sustentado estas redes.En Brasil, la “economía solidaria, cercana al comercio justo, representa 3.000 millones de reales (unos 1.304 millones de dólares), cerca de 1,5 por ciento del producto interno bruto, y cuenta con 22.000 emprendimientos”, dijo Rosemary Gomes, presidenta de Faces do Brasil, una red de grupos que trabajan en este sector. “La economía solidaria y su red comercial en el mercado interno aún no sufren por la crisis, pero sí las exportaciones”, indicó.Como estrategia, ya se venía promoviendo el comercio justo Sur-Sur, especialmente de alimentos, cumpliendo principios de soberanía alimentaria, por ejemplo entre países latinoamericanos, dijo Gomes.La FLO estimula la diversificación del intercambio en América del Sur y con México, además de instancias internas nacionales para competir con los supermercados, una estrategia que la crisis debe acentuar.Incluso los productores que exportan se sienten más protegidos en el comercio justo, por las "ventajas de precios y el pago prefijado desde antes de la producción". Además se benefician de políticas públicas, como el apoyo a la agricultura familiar y por eso la crisis no promueve el abandono del esquema, argumentó. En crisis pasadas, de los productores de café orgánico "sólo sobrevivieron los del comercio justo, que mantuvo los precios", afirmó.Con todo, los más afectados serán los "derechos sociales", por la precarización del trabajo y las condiciones de vida de los productores, opinó Gomes.Edson Marinho, gerente de negocios de Ética Comercio Solidario, empresa brasileña integrada por varios grupos no gubernamentales y movimientos sociales, declaró que las ventas a Europa de frutas frescas, especialmente mango, sufrieron una contracción en 2008, aunque las atribuyó en parte a un exceso de oferta. Quien no ve problemas es Marcelo Paranhos, director de la Asociación Mango de Brasil, a la que están adscritos 80 productores que cultivan en 500 hectáreas. En 2008, su cosecha de mango alcanzó 3.500 toneladas; se exportó 40 por ciento, un tercio de esa cantidad en la modalidad de comercio justo.”Este año tenemos buena proyección de resultados... Esperamos duplicar las exportaciones” de comercio justo, declaró Paranhos. Según él, la recesión es una oportunidad para agregar valor, buscar nuevos mercados internos y externos, vender productos empaquetados y bajar costos. Todo eso “sólo es posible por estar en el comercio justo”, agregó. Un enfoque similar tiene María Minuet, presidenta de la Asociación Mujeres Microempresarias de Argentina, que se concentra en la producción de fibras naturales y cremas cosméticas elaboradas a base de plantas autóctonas.“No vemos riesgo. Tenemos productos competitivos, contactos fuera del país, y no nos proponemos colocar una producción a gran escala”, expresó. Sebastián Homts, de la organización Arte y Esperanza de Argentina, describió el comercio justo en su país como nuevo y poco conocido. Este grupo no exporta, pero tiene tres tiendas en Buenos Aires, donde se venden productos elaborados por unas 500 familias indígenas de ocho etnias. Homts dijo que con una campaña que logre difundir los beneficios del comercio justo el sector se mantendrá relativamente sano en medio del temporal.Pero las voces optimistas no apagan las advertencias. “Las consecuencias de la crisis mundial tienen los mismos efectos negativos en nuestras redes. La disminución en las exportaciones de América Latina ya es un hecho, e incluye a los productos de comercio justo”, destacó Frers, cuyo grupo vendió productos por unos 44 millones de dólares en 2007.Para enfrentar los nubarrones, Frers y Rojo buscan alentar los mercados locales y estrechar relaciones entre las organizaciones dedicadas a esta actividad.
* Con aportes de Mario Osava (Río de Janeiro) y Marcela Valente (Buenos Aires). Este artículo es parte de una serie sobre desarrollo sustentable producida en conjunto por IPS (Inter Press Service) e IFEJ (siglas en inglés de Federación Internacional de Peri
jueves, 12 de febrero de 2009
De la sociedad de la Información, del Conocimiento y del Reconocimiento
Facultad de Periodismo y Comunicación Social
UNLP
Conferencia 2008
Néstor García Canclini Antropólogo
García-Canclini ha sido uno de los principales antropólogos que ha tratado la posmodernidad y la cultura desde la perspectiva latinoamericana. Uno de los principales términos que ha acuñado es el de "hibridez". Se trata de un concepto propio de cualquier ámbito, pero sobre todo de lo cultural, dando paso a lo que hoy entendemos por géneros híbridos, que son lugares de intersección entre lo visual y lo literario, lo culto y lo popular. Las "culturas híbridas", como las denomina, han sido “generadas por las nuevas tecnologías comunicacionales, por el reordenamiento de lo público y lo privado en el espacio urbano, y por la desterritorialización de los procesos simbólicos”. Un ejemplo de esto son los grupos musicales contemporáneos que mezclan o yuxtaponen corrientes globales como el pop con ritmos autóctonos o tradicionales.
“La mesa arriba tiene mapas que muestran los desequilibrios sociales, culturales y económicos del mundo. Las patas están sostenidas por libros que van cambiando según el lugar donde se exponen las obras”
Néstor García Canclini
De la sociedad de la Información, del Conocimiento y del Reconocimiento
Para pensar los procesos de comunicación muchas teorías se han desechado, otras no, otras han sido modificadas. Yo parto con una oposición que es el de la Sociedad del Conocimiento a la Sociedad del Reconocimiento. Algunos teóricos no lo han tomado como una oposición porque consideran que tienen el mismo significado.
Lo que se debe intentar de demostrar es qué importante son los medios de comunicación al igual que las industrias culturales frente a todos los acontecimientos que van ocurriendo en el mundo.
Cabe destacar que informar y comunicar son prácticas constitutivas de la Modernidad. De la Modernidad que comenzó con la Revolución Francesa, con el Iluminismo, y a la cual muchos sociólogos llaman como Primera Modernidad.
Comunicar e informar no son prácticas que han nacido en ese momento, en el siglo XVII en Europa pero han sido decisivas para la formación del espacio público y la democratización social.
Conocer y, particularmente, conocer científicamente fue para la ilustración el recurso básico para la emancipación y racionalización de la sociedad. Comunicar ese conocimiento al conjunto de la sociedad era el siguiente paso para liberar a la sociedad de temas religiosos, o de la distorsión ideológica que propiciaron la gestión democrática.
Pero la situación no se presenta de la misma manera en la segunda Modernidad. Podemos determinarla como una Modernidad Neoliberal, donde el conocimiento cumple otras funciones. No se aspira a que todos puedan acceder a la universidad, a que todos participen razonadamente en la vida social. El conocimiento se relaciona, segrega, genera a través de los medios formas de difusión. Por eso, uno de los problemas constantes en los estudios comunicacionales ha sido cómo la organización social de las comunicaciones es un sistema fracturado por brechas. El pensamiento crítico del aspecto comunicacional ha hablado sobre las distancias, sobre las diferencias entre quienes poseen televisión gratuita o paga o entre quienes reciben entretenimiento o información estratégica; últimamente, entre los que acceden a las tecnologías digitales y los que quedan afuera o solo subutilizan sus recursos más elementales, como el correo electrónico y el teléfono móvil para comunicarse. Siempre se analiza la grieta y el desequilibrio entre sociedades centrales y periféricas. Sin embargo, es posible una comprensión más compleja de la significación cultural y social de estos procesos, no como simple polarización, para concebir de otro modo las políticas.
1. Una diferencia teórica clave es la que existe entre quienes hablan de sociedad de la información o sociedad del conocimiento. El primer nombre representa a quienes consideran que los avances y transformaciones modernizadores derivan del empleo sistemático de la información para reestructurar los procesos productivos, abaratar el costo de los bienes e incrementar la capacidad de procesar, almacenar y transmitir datos.
Se supone que el desarrollo social y cultural depende de que todos los países se integren a la revolución digital e informacional, todos los sectores de cada sociedad accedan a “trabajos inteligentes” y se conecten con las redes donde se obtiene información y se difunden innovaciones. Las otras dimensiones del desarrollo vendrán por añadidura. La tecnologización productiva, la expansión de los mercados y su integración transnacional generalizarán los beneficios económicos. El acceso directo y simultáneo a la información va a democratizar la educación y mejorar el bienestar de la mayoría. En lo político, crecerán las oportunidades de participación y se descentralizará la toma de decisiones.
Una posición diferente es la de quienes hablan de una sociedad del conocimiento, sobre todo si se considera con una perspectiva antropológica. En tal sentido, todas las sociedades, en todas las épocas, han sido sociedades de conocimiento, o sea que todo grupo humano ha dispuesto de un conjunto de saberes apropiado a su contexto y sus desafíos históricos. Este tipo de aseveraciones, que hasta mediados del siglo XX sirvieron para cuestionar las pretensiones de superioridad europea u occidental, condujeron al relativismo cultural, que quiso resolver las desigualdades reduciéndolas a diferencias – siempre legítimas- entre culturas: cada sociedad o cada nación tiene derecho a su propio modo de vida. Pero hoy ¿alguna sociedad puede autoabastecerse? Mientras las naciones lograban gestionar con autonomía dentro de sus territorios la mayor parte de los procesos económicos, sociales y culturales, podían considerarse autosuficientes con sus saberes propios. Al globalizarse los intercambios económicos, las migraciones, los medios de información y entretenimiento, se requiere una concepción que reconozca las diferencias junto con las desigualdades y las interconexiones entre sociedades con formas distintas de conocimiento.
2. Esta división entre una concepción informacional de la sociedad y una concepción sociocultural de la información ya no es sostenible. En una época de construcción multicultural de los saberes necesitamos articular distintos modos de informarse y fundamentar el sentido social. Se necesitan, luego, consensos interculturales. Para decirlo de otro modo, el formidable incremento de conocimientos puede efectivamente comunicar (que no es lo mismo que informar) si se usa para construir, como postula Dominique Wolton, formas nuevas de “cohabitación cultural”.
Si pensamos la información y el conocimiento como parte de las relaciones interculturales, pasamos a concebir de manera diferente las relaciones entre culturas occidentales y orientales, o las diferencias en la organización de los saberes y de acceso al conocimiento entre adultos y jóvenes en una misma sociedad.
El mundo ya no funciona en vertientes separadas: una para los movimientos modernos y globalizados, otra para los tradicionales y comunitarios, Oriente por un lado y Occidente por otro. Tampoco existe un universo de las humanidades letradas paralelo y ajeno a otro de la comunicación audiovisual. Desde mediados del siglo XX, el desarrollo interrelacionado de la educación, las industrias editoriales y audiovisuales, está diluyendo aquel orden ilustrado que separaba la escritura de las imágenes, la educación del entretenimiento y la información de la comunicación.
3. El tercer contexto que hoy condiciona las escalas y estrategias de investigación es el de la globalización de las comunicaciones y la convergencia digital multimedia. Para comprenderlo hay que poner en interacción dos procesos que los estudios comunicacionales suelen trabajar por separado: el movimiento megaestructural de las fusiones empresariales y las transformaciones en los hábitos de los consumidores. La concentración a través de convenios entre empresas editoriales, audiovisuales y de servicios digitales y la tecnosocialidad cotidiana que integra en un mismo aparato textos, imágenes y músicas se potencian mutuamente. Todo indica que hay complicidades fuertes entre la macroeconomía de las comunicaciones y los nuevos consumos culturales. Pero ¿van en la misma dirección ambos procesos, o en la circulación y apropiación coexisten la multiculturalidad restringida por las corporaciones con los juegos y las descargas libres de los usuarios que combinan los repertorios abriendo otros modelos de interacción y goce más variados? En las ciudades, y sobre todo en las generaciones jóvenes, si bien no desaparecen la pertenencia étnica, grupal y nacional, crece el acceso a repertorios transnacionales muy heterogéneos difundidos por los medios de comunicación. La conjunción de pantallas televisivas, ordenadores y video juegos está familiarizando a las nuevas generaciones con los modos digitales de experimentar el mundo, con estilos y ritmos de innovación propios de esas redes, y con la conciencia de pertenecer a una región más amplia que el propio país. Un obstáculo para este aprendizaje es que la desigual participación en las redes de información se combina con la desigual distribución mediática de los bienes y mensajes de aquellas culturas con las que estamos interactuando.
La convergencia digital incita a considerar juntos los diversos modos de saber, entretenernos y estar juntos como partes interactuantes de la misma sociedad. Seguirá habiendo medios especializados en informar, otros en divertir y otros en producir sabiduría o ciencia. Pero también (unos pocos) especialistas en televisión y videojuegos se hacen preguntas sobre lo que se aprende en ellos, así como las universidades se replantean (a veces) en qué sentido la difusión del saber puede ser parte vertebral de su tarea. Estas experiencias hacen posible imaginar un pasaje de la reduccionista sociedad de la información a una sociedad de conocimiento que, planteándose los desafíos de la interculturalidad, llegue a ser también una sociedad del reconocimiento.
La noción de reconocimiento, tiene una historia. En el estudio de la comunicación, hace 20 años, Eliseo Verón llegó a hablar no de consumo sino de gramáticas de reconocimiento, para nombrar a todo aquello que aparece en el campo de los receptores.
La interculturalidad engendra desentendimiento y conflicto entre culturas étnicas, nacionales, de género y de generaciones. Los estudios de Jesús Martín Barbero y German Rey, por ejemplo, han destacado el papel mediador de las telenovelas nutridos en la literatura y el cine. Su capacidad de poner en dialogo a espectadores de clases y costumbres diversas.
Las necesidades de convivencia intercultural nos llevan a combinar el estudio de las brechas - entre países centrales y periféricos, entre informados y entretenidos, entre las culturas letradas, audiovisuales y digitales -con las estreta
Las digitales – con las estrategias de comunicación que faciliten la inteligibilidad y la coexistencia entre culturas.
Bases del Concurso Andino para estudiantes universitarios “Comunicación para la Integración"
Martes, 10 de febrero de 2009
Avances y desafíos para el diálogo con la Sociedad Civil FINALIDAD El Concurso Andino para estudiantes universitarios “Comunicación para la Integración” tiene el objetivo de reconocer y difundir propuestas de comunicación que ofrezcan alternativas creativas e innovadoras para abordar la integración de los países pertenecientes a la Comunidad Andina, desde la sociedad civil, sus ciudadanos y/o su cultura. ACERCA DE LA COMUNICACIÓN E INTEGRACIÓN Para acceder a mayor información, experiencias, materiales u otras referencias sobre la Comunicación y la Integración, pueden visitar la página www.comunicacionandina.org y www.comunidadandina.org. Esta información será útil al momento de sustentar cada propuesta. ORGANIZACIÓN El certamen es organizado por la Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social - FELAFACS, con sus siguientes afiliados:
- Asociación Boliviana de Carreras de Comunicación Social (ABOCCS)Asociación Colombiana de Facultades de Comunicación Social (AFACOM)Asociación Peruana de Facultades de Comunicación (APFACOM)Facultades de comunicación de las siguientes universidades ecuatorianas:
- Pontificia Universidad Católica de Ecuador.Universidad Casa Grande.Universidad Central de Ecuador.Universidad Politécnica Salesiana.Universidad San Francisco de Quito.Universidad Técnica Particular de Loja.
-
Diseño de proyectos de comunicación para el desarrollo: Perfil de proyectos de desarrollo (sin ejecutar) que incorporen a la comunicación de manera trasversal como parte de los objetivos o la metodología. Cada proyecto contendrá título, justificación, objetivos, actividades, duración, metodología y recursos. Se valorarán los proyectos que aporten estrategias para la integración desde la universidad. Los proyectos no deberán exceder las 7 páginas.
Se enviarán la ficha de candidatura y el trabajo en formato *.pdf al correo concursoandino@felafacs.org, indicando en el asunto: CONCURSO INTEGRACION – PROYECTOS.
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Promoción o publicidad audiovisual: Spot publicitario en video de una duración no mayor a 1 minuto y que deberá ser colgado por el participante en la página www.youtube.com u otra de similares características.
Se enviará la ficha de candidatura debidamente llenada incluyendo el enlace o link de acceso al video en la página de YouTube u otro portal de videocast, al correo concursoandino@felafacs.org, indicando en el asunto CONCURSO INTEGRACION – AUDIOVISUAL.
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Periodismo digital: Producto periodístico en soporte digital publicado en Internet. Se valorará la sinergia de medios multimedia (artículos, reportajes, crónicas o ensayos; documentos audiovisuales; podcasts; etc.), así como el uso de recursos y herramientas web 2.0.
Se enviará la ficha de candidatura debidamente llenada y el enlace o link de acceso al trabajo al correo concursoandino@felafacs.org, indicando en el asunto CONCURSO INTEGRACION – DIGITAL.
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Reportaje radial: Reportaje periodístico en formato radial de una duración no mayor a 5 minutos. Cada trabajo debe ser colgado por el participante en la página de podcast www.podomatic.com u otra de similares características.
Se enviará la ficha de candidatura debidamente llenada incluyendo el enlace o link de acceso al audio en la página de Podomatic u otro portal de podcast, al correo concursoandino@felafacs.org, indicando en el asunto CONCURSO INTEGRACION – RADIO.
PARA TODOS LOS CASOS LOS CONCURSANTES DEBERÁN ENVIAR UNA COPIA DE SU MATRÍCULA ACADÉMICA O CONSTANCIA DE ESTAR CURSANDO ESTUDIOS EN UNA UNIVERSIDAD DE LA REGION ANDINA.
Cuenta además con el apoyo de la Comunidad Andina y la Unión Europea, a través del proyecto “Acción con la Sociedad Civil para la Integración Andina - SOCICAN”.
PARTICIPANTES
Están invitados a participar estudiantes de comunicación o carreras afines matriculados en cualquier universidad de los países miembros de la Comunidad Andina.
Están invitados a participar estudiantes de comunicación o carreras afines matriculados en cualquier universidad de los países miembros de la Comunidad Andina.
CONDICIONES GENERALES
Tema del concurso:
El proceso de integración regional desde una mirada comunicativa, a través de propuestas o experiencias que contribuyan a repensarlo, para impulsar y facilitar el intercambio, la cooperación y el fortalecimiento entre los países andinos a partir de sus ciudadanos.
El proceso de integración regional desde una mirada comunicativa, a través de propuestas o experiencias que contribuyan a repensarlo, para impulsar y facilitar el intercambio, la cooperación y el fortalecimiento entre los países andinos a partir de sus ciudadanos.
Los trabajos podrán ser personales o grupales, pudiendo ser de universidades y nacionalidades distintas. Se admitirán productos preparados expresamente para el concurso o trabajos de clase que llenen las expectativas de calidad exigidos en cada categoría. No es requisito que las universidades sean afiliadas a FELAFACS.
El plazo máximo para el envío de fichas con sus respectivos productos es el 30 de junio de 2009.
CATEGORÍAS Y ENVÍO DE CANDIDATURAS
Los estudiantes podrán participar en cualquiera de las categorías descritas a continuación:
JURADOS INTERNACIONALES
El jurado estará conformado por cuatro miembros para cada categoría, uno por país, que serán elegidos por el equipo regional del proyecto “Formación de Comunicadores Sociales para la Integración Andina”. Los jurados se ajustarán a los siguientes criterios de evaluación:
- Investigación y/o documentación.
- Alta calidad técnica y de realización.
- Propuesta creativa e innovadora.
- Expresión de la diversidad geográfica y cultural.
- Conocimiento y/o intercambio con personas o instituciones de la CAN.
- Aporte a la reflexión sobre el papel de la comunicación en los procesos de integración regional.
Los fallos del Jurado sin inapelables. Cualquier situación no prevista en las bases será resuelta por el Jurado.
PREMIOS
El premio para el ganador en cada categoría será un diploma y un viaje a La Habana, Cuba, para participar del Encuentro Regional Andino “Comunicación, Ciudadanía e Integración” en el marco del XIII Encuentro Latinoamericano de Facultades de Comunicación Social: “La Comunicación en la Sociedad del Conocimiento - Desafíos para la Universidad”, donde tendrá la oportunidad de presentar y comentar su obra.
En el caso que los trabajos ganadores se hayan elaborado de forma grupal, cada miembro recibirá un diploma y el titular asignado en la ficha de inscripción representará al grupo en La Habana.
DIFUSIÓN POR TELEVISIÓN E INTERNET
La participación en el Concurso andino para estudiantes universitarios: “Comunicación para la Integración” implica la autorización para difundir gratuitamente los productos completos o fragmentos de las producciones presentadas en los canales de televisión de los países participantes y en la página web de FELAFACS.
AVISOS IMPORTANTES
Los concursantes ceden sus derechos de exhibición, difusión y publicación a la Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social.
Algunos trabajos recibidos podrán ser utilizados para efectos de difusión del XIII Encuentro Latinoamericano de Facultades de Comunicación Social a través de las publicaciones del mismo. En este caso se incorporarán a los mismos las leyendas necesarias indicando la autoría correspondiente.
En el caso de identificarse un caso de plagio, FELAFACS informará a la universidad de origen del candidato para que tome las medidas que asuma convenientes.
Para mayor información dirigirse a los Coordinadores Nacionales:
Elohim Monard.
Coordinador Regional Y Nacional Perú.
FELAFACS – Secretaría Ejecutiva.
Teléfono: (51 1) 4376767 anexo 35548
emonard@felafacs.org
Juan Carlos Peña
Coordinador Nacional Bolivia
Universidad Privada de Santa Cruz de la Sierra
Teléfono: (591 3) 70848497
jucape@mail.com
Eduardo Gutiérrez
Coordinador Nacional Colombia
Pontificia Universidad Javeriana
Teléfono: (57 1) 3153523063
gilberto.gutierrez@javeriana.edu.co
Marco Villarruel
Coordinador Nacional Ecuador
Universidad Central
Teléfono: (59 32) 2599088
isics@facso.uce.edu.ec
sábado, 7 de febrero de 2009
FUNDAMENTOS ANTROPOLOGICOS DEL COMPORTAMIENTO HUMANO: MALINOWSKI vs. MAUSS BRONISLAW MALINOWSKI (1884-1942)
Autor: Carmen Moyano Rojas
“La antropología es el estudio del hombre que abraza a una mujer." Bronislaw Malinowski.
Nace en Cracovia. Polaco de origen, estudia Filosofía, Psicología y Economía. 1910, se instala en Gran Bretaña y estudia Antropología. Desarrolla trabajos de campo en Nueva Guinea e Islas Trobriand entre 1914 a 1916 fecha en que se doctora en Antropología. Entre sus publicaciones: Los indígenas de Mailu (1915), Argonautas del Pacífico Occidental (1922), Crimen y Costumbre en la sociedad salvaje (1926), Sexo y represión en la sociedad salvaje (1927), Una teoría científica de la cultura (1944-póstuma) y otros. Fue profesor de la London School of Economics. Malinowski presenta una primera articulación de su pensamiento teórico. En EEUU, se interesa por el estudio de las culturas americanas primitivas. La Universidad de Harvard le nombra doctor honorario. Su interés por la cultura de los países africanos, que ha estudiado a lo largo de estos años, se refleja en el prólogo que redacta para Frente al monte Kenya (1938). Al estallar la Segunda Guerra Mundial, Malinowski fija su residencia en Estados Unidos. Allí ejerce de profesor de Antropología en la Universidad de Yale. En 1942, Bronislaw Malinowski muere repentinamente de un ataque al corazón en New Haven, Connecticut. En1944, Valetta Swann (su segunda mujer) edita póstumamente “Una teoría científica de la cultura”, la obra teórica más importante de Malinowski, y “Libertad y civilización” “Dinámica del cambio de la cultura”. En 1948, aparece el conjunto de ensayos reunidos en “Magia, ciencia y religión”. A los veinticinco años de su muerte, se editan los diarios personales que escribió en polaco durante sus dos estancias en las Trobriand, y que aparecen con el título de “Un diario en el sentido estricto del término”.
La teoría funcional de Bronislaw Malinowski, 1944, todavía proporciona otro modelo para el desarrollo de la cultura. Según éste, el desarrollo comienza en culturas primitivas de las necesidades humanas básicas que apuntan a asegurar alimento y refugio, la satisfacción sexual etc. Una vez que se satisfagan estas necesidades, otras necesidades se presentan, y pueden también presentarse de los mismos arreglos que se han hecho para satisfacer las necesidades básicas enumeradas
arriba. Por ejemplo, la cooperación que era necesaria para obtener el alimento, crea una necesidad de lenguaje común y de un sistema del intercambio mutuo de servicios. Una vez más los arreglos para éstos llaman para un sistema de la educación, de la administración y de la ley. Así, la evolución de la sociedad crea continuamente necesidades para nuevos arreglos y también para productos nuevos. Malinowski critica los estudios del derecho primitivo que sostenían la primacía de la armonía y el sentimiento de grupo, la cohesión, y la unidad como el grupo, y no como los individuos que lo conforman. Dice que estos principios son ciertos sólo si se toma los momentos de la vida social en que el grupo de parientes (clan, fratia, mitad o clase) participa del juego frente a otros grupos, pero que en otros momentos, y al interior del grupo más próximo, florecen las rivalidades, el egoísmo. La perfecta solidaridad es, para Malinowski, un concepto totalmente errado.
MARCEL MAUSS (1872-1950)
Sociólogo y antropólogo francés. Mauss es uno de los principales teóricos de la Antropología francesa. También es considerado el principal inspirador de las encuestas etnográficas francesas aunque nunca hizo trabajo de campo. Esta atención descriptiva, centrada en la redacción y análisis de monografías, es heredera del concepto de ´´hecho social total´´, acontecimiento privilegiado en que una sociedad expone la integridad de las instituciones y de sus representaciones, como por ejemplo el potlach y el kula. Antropólogo que con su obra ha inspirado mentes tan dispares como los funcionalistas británicos -Firth, Radcliffe-Brown, Malinowski, Evans-Pritchard,...-, los estructuralistas franceses encabezados por Lévi-Strauss, y filósosfos como Bataille. Marcel Mauss comenzó su carrera académica en 1902, como profesor de Religiones Primitivas en la Escuela Práctica de Altos Estudios de París. En 1925 fue uno de los fundadores del Instituto de Etnología de la Universidad de París y fue profesor del Colegio de Francia durante la década de 1930. Sobrino de Emile Durkheim, uno de los fundadores de la sociología moderna, recibió una gran influencia intelectual, colaborando con él en L'Année Sociologique, prestigiosa revista científica, en cuya dirección sucedería a su tío. Mauss desarrolló también una larga vida política, participando activamente en la defensa del acusado durante el famoso caso Dreyfus y colaborando con el dirigente socialista francés Jean Jaurés, a quien asistió en la fundación, en 1904, del periódico L'Humanité. En un escrito autobiográfico, Marcel Mauss se ubica en una perspectiva precisa: antes que protoestructuralista, era un agudo lingüista y un minucioso historiador de las religiones, quien jamás intentó apartarse de la ortodoxia durkheimiana. Destacan en Maus el sentimiento de representar a una mente colectiva, cuya expresión más acabada era su obra: Année Sociologique; y su paso paulatino y metódico de las fuentes clásicas a la etnografía. Entre las primeras aportaciones de Mauss destaca “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice” (1899). Su obra más importante es, sin embargo, “Essay sur le don” (1925), un trabajo fundacional de la Antropología moderna. Este ensayo se centra principalmente en las formas de contrato e intercambio en Melanesia, Polinesia y el noroeste de América del Norte. Esta obra se ha considerado uno de los mejores ejemplos de investigación etnográfica, al considerar un fenómeno social específico y estudiarlo en su integridad. Además escribió: «Sociología y Antropología». Publicó también las obras, Introducción a la etnografía (1947), Sociología y antropología (1950). Murió en 1950.
INTERACCIONES A DESTACAR ENTRE MARCEL MAUSS Y MALINOWSKI
Malinowski y Mauss mantienen unas complejas y cambiantes relaciones —así como las tensiones— que existieran entre la antropología social británica y la etnología francesa de raigambre durkheimiana. Esas relaciones reflejan una historia de refutaciones, reivindicaciones, críticas y malentendidos mutuos que, sin embargo, no nos impiden discernir una solidaridad temática y metodológica notable. Las constantes referencias que los autores intercambian entre sí, en muchos casos críticas, demuestra que partían de una base metodológica común, pues la esencia del método es su comunicabilidad. Cuando Mauss consideraba la relación constante entre los fenómenos, relación donde reside su explicación, Malinowski se pregunta para qué sirven, con el fin de hallarles una justificación. La posición adoptada deshizo los anteriores avances, dando entrada a una serie de postulados, sin valor científico. Malinowski acepta la crítica de Mauss a su noción de regalos puros (los regalos que un hombre hace a su mujer o a sus hijos como pago de la relación que tiene con su madre). Reconoce que anteriormente no consideró el contexto y la cadena de transacciones “lo correcto hubiera sido abarcar todo el sistema de regalos, deberes y beneficios mutuos intercambiados por el marido por una parte, y la esposa, hijos y hermano de la esposa por otra”. En este sistema obligatorio, el negarse a hacer un regalo o a devolverlo, cuando corresponde y de la manera que corresponde, pone al individuo en una situación por fuera del orden social y económico, un paria. Cada acto tiene un lugar y debe ser ejecutado. Ejemplo de la magia. Pero en esta regla de reciprocidad, y concretamente en las reglas de derecho primitivo, Malinowski critica los estudios del derecho primitivo que sostenían la primacía de la armonía y el sentimiento de grupo, la cohesión, etc… Tal como hemos dicho antes, la perfecta solidaridad es, para Malinowski, un concepto totalmente errado. Sin embargo Mauss, mediante la aplicación del concepto de don, una forma arcaica de cambio de la que se da una circulación de los objetos junto a una circulación de las personas y los derechos, tal circulación no se mantiene ni por regateo, ni por compra, ni por utilidad económica, sino por la triple obligación profundamente impresa en el espíritu humano de dar, recibir y devolver.
ENDOGAMIA
Endogamia: Regla o preferencia que llevan a cabo los individuos a desposarse sólo en el seno de su grupo de parentesco particular, social u otra categoría definida (localidad, clase, religión, etc). Por ej.: Casta. La endogamia describe también un modelo estadístico de intramatrimonio incluso en ausencia de regla explícita al efecto. Fuente: Diccionario de Antropología Thomas Barfield. Ediciones Bellaterra.
Endogamia: Norma que restringe el matrimonio a los miembros de la misma tribu, aldea, casta u otro grupo social. Fuente: Diccionario de Sociología por Henry Pratt Fairchild. Fondo de Cultura económica.
Endogamia: La costumbre que impone el matrimonio dentro del grupo social. Se aplican sanciones negativas a aquellos que se casan fuera del grupo. La unidad endogámica puede ser un grupo de parentesco, una familia... Fuente: Dicc. De Sociología de Salvador Giner, Emilio Lamo de Espinosa y Cristóbal Torres.
Endogamia: Término aplicado a ciertas costumbres que se practican en algunas sociedades, por las cuales un miembro de una comunidad, tribu, clan o unidad social contrae matrimonio con otra persona del mismo grupo social. En algunas sociedades, los miembros tienen prohibido casarse con personas que pertenezcan a una unidad social diferente.
Endogamia: Práctica de contraer matrimonio personas de ascendencia común o naturales de una pequeña localidad o comarca. Actitud social de rechazo a la incorporación de miembros ajenos al propio grupo o institución. Cruzamiento entre individuos de una raza, comunidad o población aislada genéticamente. Fuente: Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2004.
Las prácticas endogámicas son muy comunes en aquellas sociedades en las que la organización es de tipo estratificado; suelen fundamentarse en las castas (como ocurre entre los hindúes en la India), en la descendencia genealógica (entre la realeza europea), en la ocupación (en el caso de los masai de África oriental), en los grupos de edad (entre los aborígenes australianos) o en el nivel económico y social (como en el caso de las diferentes clases sociales en muchos países). La versión más restrictiva de la endogamia fue la que practicaron ciertos gobernantes del antiguo Egipto o del Imperio inca, de quienes se esperaba que mantuvieran la pureza de la sangre real casándose sólo con sus hermanas.
Los expertos discrepan en cuanto a las ventajas de la endogamia como elemento de preservación de linajes supuestamente superiores o aristocráticos. Algunos mantienen que la endogamia favorece la degeneración de la rama genética; otros, por el contrario, sostienen que son los defectos hereditarios introducidos por los matrimonios externos al grupo los que originan tal deterioro. El término endogamia también puede hacer referencia a la costumbre de contraer matrimonio en el seno de una religión o comunidad. Compárese con exogamia.
El diccionario tiene tres acepciones para el término:
1. Ley que reduce el matrimonio a los componentes de una misma casta, aldea u otro grupo social.
2. Por extensión se le denomina también así a la unión entre personas u organismos de un mismo grupo, ya sea social o biológico.
3. Figuradamente es la selección restringida de los miembros de un cuerpo o categoría profesional. Fuente: Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2004.
Sociedades endógamas, aquellas en las que la búsqueda de pareja está socialmente potenciada en esa misma cultura. Característico de sociedades agrarias ubicadas fijamente en un lugar. Si el matrimonio se realiza dentro de esa cultura los hijos que se puedan tener se quedan como fuerza de trabajo y no se van fuera, como ocurre en las sociedades exógamas. Fuente: Antropología Rural Profesora: Dra. Gabriela Vargas Cetina.
EXOGAMIA
Exogamia: Regla que impone el matrimonio entre individuos de distinta tribu y familia. Es la obligación de tomar mujer fuera del clan al que se pertenece.
Exogamia: Apareamiento de individuos no relacionados (en contraste con endogamia).
Exogamia: Regla que obliga a una persona a seleccionar su cónyuge por fuera del grupo al que pertenece.
La Exogamia tiene tres funciones:
- Biológica: procreación.
- Económica: la mujer tiene un valor económico en el intercambio.
- Simbólica-cultural: se firman pactos de no agresión, se intercambian unos regalos y se hacen fiestas.
Hay culturas /sociedades que son exógamas, es decir, que hay casi una obligación social a buscar pareja entre personas de una comunidad externa. La exogamia se relaciona con las sociedades recolectoras y pastoriles (sociedades nómadas) se convierte en una garantía de alianza, de anexión de territorios o de paz. Fuente: Antropología Rural Profesora: Dra. Gabriela Vargas Cetina.
Exogamia: Regla o preferencia en el sentido de que los varones se desposen sólo fuera de su grupo o categoría social particular, la más de las veces su grupo de parentesco. Las reglas de exogamia son una característica necesaria de cualquier sistema de intercambio matrimonial o alianza. La exogamia puede describir asimismo un modelo estadístico de matrimonio exterior en ausencia de regla explícita al efecto. Hay cierta controversia en torno a la relación de la exogamia con el tabú del Incesto. Levi-Strauss ha señalado que ambas son expresiones complementarias de los mismos requisitos del intercambio. Otros argumentan que ambas situaciones son inconexas, han indicado que son de dos tipos lógicamente diferentes: la regla de la exogamia es un precepto mientras que el tabú del incesto es una prohibición. Además apuntan que las categorías de parentesco vetadas por el tabú del incesto son a menudo más estrictas que las excluidas según las reglas de la exogamia. El tabú del incesto, además se refiere a las relaciones sexuales no al matrimonio en sí mismo. En el intercambio social examina los modelos de intercambios de bienes, servicios y personas para delinear relaciones, particularmente entre grupos. Marcel Mauss distingue entre intercambio de Presentes y Transaciones económicas (en muchos casos etnográficos no es posible separarlos). En el caso del intercambio matrimonial las mujeres representan un medio de intercambio entre grupos aún más destacables. Fuente: Diccionario de Antropología Thomas Barfield. Ediciones Bellaterra.
Exogamia: Norma social o legal que obliga al individuo a contraer matrimonio fuera del grupo o comunidad al que pertencen. Debe entenderse como reguladora de las relaciones entre grupos de filiación. Su relación es positiva pues permite establecer relaciones sociales con otros grupos. La endogamia y la exogamia no son exógenas respecto a determinados grupos o categorías; en España la endogamia continúa siendo la pauta predominante entre la población gitana... Igualmente subsiste en sectores de clases altas urbanas porque las bases sociales de la endogamia no han desaparecido; constituye un instrumento útil para mantener la identidad cultural en el contacto con otros grupos el patrimonio económico y evita la desmembración de las fincas rurales. En este sentido algunos sostienen que las sociedades donde predominan la sucesión desigualitaria tienden a ser menos endogámicas que donde prevalecen la herencia igualitaria. Fuente: Dicc. De Sociología de Salvador Giner, Emilio Lamo de Espinosa y Cristóbal Torres.
Exogamia: La convención teórica o práctica de contraer matrimonio fuera del límite de determinados vínculos de relación, localmente definidos: familia, clan, raza. Para algunas tribus es norma inviolable. Fuente: Diccionario de Sociología por Henry Pratt Fairchild. Fondo de Cultura económica.
SOCIEDADES AGRARIAS
En cuanto a esta terminología y después de una búsqueda ardua no hemos encontrado definiciones concretas dentro de los diccionarios consultados (incluyendo en la Biblioteca Nacional en Madrid). Hemos optado pues, buscar primero el término Sociedad y después términos diferentes relativos a este tipo de sociedades:
Sociedad: Grupo de personas que tienen una cultura común y en cierta medida diferenciable, que ocupan un área territorial y que se consideran así mismos como una entidad separada. Y que incluye todas las instituciones requeridas para satisfacer las necesidades humanas básicas. Fuente: Dicc. De Sociología de Salvador Giner, Emilio Lamo de Espinosa y Cristóbal Torres.
Sociedad: Término que hace referencia a la totalidad de las relaciones entre hombres y mujeres en sus diversas posiciones y roles en un área geográfica dada o en el seno de la humanidad en general.
Los sociólogos tienden a concebir los fenómenos culturales como producto de los eventos intrasociales, y, por tanto, subordinados. Los antropólogos, por su parte, confieren primacía determinante a un conjunto de fenómenos de la sociedad no sean para ellos sino meras partes de la cultura. Fuente: Diccionario de Antropología Thomas Barfield. Ediciones Bellaterra.
SOCIEDADES AFLUENTE ORIGINAL: Los antropólogos consideraron la vida de los cazadores-recolectores (nómadas) de impecable dureza. Laborando desde el alba a la noche por la mera subsistencia con apenas tiempo que dedicar a la formación de una cultura, parecían ajustarse perfectamente a la siniestra imagen del hombre primitivo descrita por Thomas Hobbes. En esta situación no hay lugar para la labor productiva porque su fruto es incierto, desconoce la faz de la tierra, se ignora el tiempo no hay artes.... Fuente: Diccionario de Antropología Thomas Barfield. Ediciones Bellaterra.
Sociedades primitivas: Se refiere de modo impreciso a culturas que tienen una tecnología relativamente simple, una relativa homogeneidad cultural y aislamiento relativo de las influencias culturales más amplias, tengan o no un lenguaje escrito. Fuente: Dicc. De Sociología de Salvador Giner, Emilio Lamo de Espinosa y Cristóbal Torres.
Sociedades agrarias, aparecen al mismo tiempo que las sociedades cazadoras y recolectoras. El hombre aprende a cultivar la tierra y a conservar los frutos de ésta.
Aparecen los grupos dominantes: aristócratas, sacerdotes y militares. Fuente: Antropología Rural Profesora: Dra. Gabriela Vargas Cetina.
Sociedades agrarias: Son las clases subordinadas de las sociedades estatales dedicadas a la producción de alimentos mediante el uso de tecnologías preindustriales. Los campesinos de todas las épocas y lugares son estructuralmente inferiores. Fuente: Dalton, 1972: 406.
La mayor parte de las personas que viven hoy en días son miembros de un tipo u otro de clases campesinas. Marvin Harris.
Los tres tipos de campesinos más importantes son:
a) Campesinos feudales sometidos al control de una clase dirigente hereditaria descentralizada, cuyos miembros proporcionan asistencia militar mutua. Las relaciones feudales se definen como un intercambio de obligaciones, deberes, privilegios y derechos mutuos entre el señor y el siervo.
b) Campesinos de estado: el estado está fuertemente centralizado (antiguo Perú, Egipto, Mesopotamia y China). Los campesinos pueden estar directamente sujetos al control estatal, además de, o en ausencia de, un control estatal, además de, o en ausencia de, un control de una clase señorial local. Los campesinos agrodirectivos están sujetos a frecuentes reclutamientos para brigadas de trabajo. A cambio el estado realiza un esfuerzo para alimentar sus campesinos en caso de escasez alimenticia provocada por sequías u otras calamidades.
Campesinos capitalistas (Africa, India y el sudeste de Asia, que gozan de crecientes oportunidades para comprar y vender tierras, trabajo y alimentos en mercados competitivos. La mayor parte del campesinado que existe en el mundo fuera del antiguo bloque comunista pertenece a esta categoría.
SOCIEDADES (PUEBLOS) CAZADORES-RECOLECTORES
Fueron los primeros grupos humanos. Eran de entre 20 y 30 personas. Vivían en una zona hasta que los frutos y la caza empezaban a escasear, trasladándose a otro lugar, en un radio muy pequeño. En sus enfrentamientos con otros grupos nunca había muertos. Los ancianos tenían mucho poder de decisión debido a su experiencia. Fuente: Antropología Rural Profesora: Dra. Gabriela Vargas Cetina.
Cazadores-recolectores, pueblos que para subsistir practican la caza y la recolección de alimentos silvestres, sin desarrollar apenas o en absoluto algún tipo de agricultura.
Hace miles de años, estaban presentes en todo el mundo. Hoy existen, en algunos países, pequeños grupos nómadas que viven de la caza de animales y aves salvajes, de la pesca, de la recolección de frutos, semillas y setas silvestres, de la extracción de raíces y tubérculos comestibles, y de la recogida de miel de abeja, actividades que rara vez aportan más del 50% de su dieta alimenticia. No constituyen en ningún caso un grupo numeroso, ya que ningún entorno podría aguantar una depredación intensa sólo con las plantas y animales con que cuenta a su alrededor. Los grupos más conocidos: pueblos aborígenes de Australia, los inuit de Groenlandia, Canadá, Alaska y norte de Siberia, y diversas etnias de la selva amazónica. Algunos obtienen la mayor parte de su subsistencia de fondos sociales y salarios laborales. Los San de Botsuana, Namibia y sur de Angola han perdido el control sobre la mayor parte de sus territorios y hoy viven como braceros no cualificados. Miles de pigmeos africanos continúan siendo cazadores activos, pero apenas recogen alimentos vegetales, ya que prefieren conseguirlos de sus vecinos mediante el intercambio de carne o realizando algún tipo de trabajo en sus granjas. Menos conocidos en Somalia, Etiopía, Kenia, Tanzania, Ruanda y Burundi; en Canadá, Estados Unidos, Brasil, Venezuela y Chile, o en Rusia, India, Tailandia, Malasia, Indonesia y Filipinas. Cada vez encuentran más dificultades para subsistir practicando su forma de vida y se ven sometidos a grandes presiones de los gobiernos y de los diferentes pueblos vecinos para que entreguen sus territorios, incorporen a sus hijos en los sistemas de educación oficiales, acepten llevar una vida sedentaria y rechacen sus tradiciones religiosas y culturales con el fin de integrarse en la sociedad. Algunos movimientos de indígenas y aborígenes se han rebelado contra estas presiones, a veces muy agresivas; sin embargo, en la mayoría de los casos se han realizado muy pocos avances y la situación, por lo general, continúa siendo la misma. Los antropólogos han llevado a cabo estudios sobre las sociedades modernas de cazadores-recolectores, contribuyendo a despertar la conciencia pública sobre su desfavorable situación. Han ayudado a que se garantice, legalmente, la titularidad de parte de sus territorios. Gracias a estas investigaciones, sabemos que este tipo de sociedades presentan un carácter muy solidario, son las menos estratificadas del mundo. Estos grupos no mantienen unas diferencias tan marcadas de poder, salud y prestigio entre sus miembros, como ocurre en nuestra sociedad. Se da el mayor grado conocido de igualdad entre hombres y mujeres (el trabajo se divide equitativamente entre los sexos), entre ancianos y jóvenes, entre padres e hijos, entre jefes y súbditos, entre iniciados religiosos y congregaciones religiosas, entre los cualificados y los inexpertos, entre los fuertes y los débiles. Esta igualdad proviene de la gran importancia que tiene para ellos el reparto de los recursos con los demás miembros de la comunidad. Se pretende hallar claves de la vida de estas sociedades, pre agricultura y pre pastoreo, hace unos 10.000 o 15.000 años. Comprender a aquellos pueblos que vivieron en la antigüedad es un tema controvertido; las comunidades generan constantemente cambios en sus hábitos de vida, cultura y valores. Las sorprendentes analogías en tipos de organización social de distintos lugares con una historia muy dispar, parecen confirmar que el vivir de la caza y la recolección posee características concretas, no alteradas por los cambios sociales generados en las sociedades respectivas en las que les ha tocado vivir. Siendo así, las formas de organización descubiertas entre los modernos grupos de cazadores-recolectores pudieron darse durante el periodo anterior a la aparición de la agricultura, quizá añadidas a otras formas hoy desaparecidas. Algunos investigadores aceptan esta hipótesis, mientras que otros la rechazan. Fuente: Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2004. © 1993-2003 Microsoft Corporation.
Bibliografía
Además de las ya citadas a lo largo de los textos, se han utilizado las siguientes fuentes:
1. www.sociologicus.com
2. www.um.es/gqo/UnIncesto.htm (Artículo aparecido en El Pais el 16-8-00) Mariano Fernández Enguita –“Endogamia no, incesto y partenogénesis”
3. www.jurid.net/Minerva/juberias.htm
4. www.theses.ulaval.ca/2003/21210/21210.html/
5. www.liceus.com/cgi-bin/aco/ant/malinowski
6. www.cholonautas.edu.pe/pdf/malinowski
7. es.geocities.com/antropokrisis/biomalinowski.htm
8. Apuntes UNED Profesor Julián López García
9. “Introducción a la antropología general”. Marvin Harris
10. De la biografía de Malinowski, se ha utilizado material para la definición conceptual de Endogamia y Exogamia.
11. “La sexualidad de los salvajes del Noroeste de la Melanesia” Edi. Morata
12. http://www.filosofia.org/filomat/dfsis.htm (Diccionario Filosófico)
13. http://es.geocities.com/soloapuntes/primcurs/antropo1/tgant.html
Nota: Lo que tenemos denominado como sociedades agrarias y como sociedades cazadoras-recolectoras, se ha localizado bien como pueblos, bien como comunidades, bien como sociedades.
“La antropología es el estudio del hombre que abraza a una mujer." Bronislaw Malinowski.
Nace en Cracovia. Polaco de origen, estudia Filosofía, Psicología y Economía. 1910, se instala en Gran Bretaña y estudia Antropología. Desarrolla trabajos de campo en Nueva Guinea e Islas Trobriand entre 1914 a 1916 fecha en que se doctora en Antropología. Entre sus publicaciones: Los indígenas de Mailu (1915), Argonautas del Pacífico Occidental (1922), Crimen y Costumbre en la sociedad salvaje (1926), Sexo y represión en la sociedad salvaje (1927), Una teoría científica de la cultura (1944-póstuma) y otros. Fue profesor de la London School of Economics. Malinowski presenta una primera articulación de su pensamiento teórico. En EEUU, se interesa por el estudio de las culturas americanas primitivas. La Universidad de Harvard le nombra doctor honorario. Su interés por la cultura de los países africanos, que ha estudiado a lo largo de estos años, se refleja en el prólogo que redacta para Frente al monte Kenya (1938). Al estallar la Segunda Guerra Mundial, Malinowski fija su residencia en Estados Unidos. Allí ejerce de profesor de Antropología en la Universidad de Yale. En 1942, Bronislaw Malinowski muere repentinamente de un ataque al corazón en New Haven, Connecticut. En1944, Valetta Swann (su segunda mujer) edita póstumamente “Una teoría científica de la cultura”, la obra teórica más importante de Malinowski, y “Libertad y civilización” “Dinámica del cambio de la cultura”. En 1948, aparece el conjunto de ensayos reunidos en “Magia, ciencia y religión”. A los veinticinco años de su muerte, se editan los diarios personales que escribió en polaco durante sus dos estancias en las Trobriand, y que aparecen con el título de “Un diario en el sentido estricto del término”.
La teoría funcional de Bronislaw Malinowski, 1944, todavía proporciona otro modelo para el desarrollo de la cultura. Según éste, el desarrollo comienza en culturas primitivas de las necesidades humanas básicas que apuntan a asegurar alimento y refugio, la satisfacción sexual etc. Una vez que se satisfagan estas necesidades, otras necesidades se presentan, y pueden también presentarse de los mismos arreglos que se han hecho para satisfacer las necesidades básicas enumeradas
arriba. Por ejemplo, la cooperación que era necesaria para obtener el alimento, crea una necesidad de lenguaje común y de un sistema del intercambio mutuo de servicios. Una vez más los arreglos para éstos llaman para un sistema de la educación, de la administración y de la ley. Así, la evolución de la sociedad crea continuamente necesidades para nuevos arreglos y también para productos nuevos. Malinowski critica los estudios del derecho primitivo que sostenían la primacía de la armonía y el sentimiento de grupo, la cohesión, y la unidad como el grupo, y no como los individuos que lo conforman. Dice que estos principios son ciertos sólo si se toma los momentos de la vida social en que el grupo de parientes (clan, fratia, mitad o clase) participa del juego frente a otros grupos, pero que en otros momentos, y al interior del grupo más próximo, florecen las rivalidades, el egoísmo. La perfecta solidaridad es, para Malinowski, un concepto totalmente errado.
MARCEL MAUSS (1872-1950)
Sociólogo y antropólogo francés. Mauss es uno de los principales teóricos de la Antropología francesa. También es considerado el principal inspirador de las encuestas etnográficas francesas aunque nunca hizo trabajo de campo. Esta atención descriptiva, centrada en la redacción y análisis de monografías, es heredera del concepto de ´´hecho social total´´, acontecimiento privilegiado en que una sociedad expone la integridad de las instituciones y de sus representaciones, como por ejemplo el potlach y el kula. Antropólogo que con su obra ha inspirado mentes tan dispares como los funcionalistas británicos -Firth, Radcliffe-Brown, Malinowski, Evans-Pritchard,...-, los estructuralistas franceses encabezados por Lévi-Strauss, y filósosfos como Bataille. Marcel Mauss comenzó su carrera académica en 1902, como profesor de Religiones Primitivas en la Escuela Práctica de Altos Estudios de París. En 1925 fue uno de los fundadores del Instituto de Etnología de la Universidad de París y fue profesor del Colegio de Francia durante la década de 1930. Sobrino de Emile Durkheim, uno de los fundadores de la sociología moderna, recibió una gran influencia intelectual, colaborando con él en L'Année Sociologique, prestigiosa revista científica, en cuya dirección sucedería a su tío. Mauss desarrolló también una larga vida política, participando activamente en la defensa del acusado durante el famoso caso Dreyfus y colaborando con el dirigente socialista francés Jean Jaurés, a quien asistió en la fundación, en 1904, del periódico L'Humanité. En un escrito autobiográfico, Marcel Mauss se ubica en una perspectiva precisa: antes que protoestructuralista, era un agudo lingüista y un minucioso historiador de las religiones, quien jamás intentó apartarse de la ortodoxia durkheimiana. Destacan en Maus el sentimiento de representar a una mente colectiva, cuya expresión más acabada era su obra: Année Sociologique; y su paso paulatino y metódico de las fuentes clásicas a la etnografía. Entre las primeras aportaciones de Mauss destaca “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice” (1899). Su obra más importante es, sin embargo, “Essay sur le don” (1925), un trabajo fundacional de la Antropología moderna. Este ensayo se centra principalmente en las formas de contrato e intercambio en Melanesia, Polinesia y el noroeste de América del Norte. Esta obra se ha considerado uno de los mejores ejemplos de investigación etnográfica, al considerar un fenómeno social específico y estudiarlo en su integridad. Además escribió: «Sociología y Antropología». Publicó también las obras, Introducción a la etnografía (1947), Sociología y antropología (1950). Murió en 1950.
INTERACCIONES A DESTACAR ENTRE MARCEL MAUSS Y MALINOWSKI
Malinowski y Mauss mantienen unas complejas y cambiantes relaciones —así como las tensiones— que existieran entre la antropología social británica y la etnología francesa de raigambre durkheimiana. Esas relaciones reflejan una historia de refutaciones, reivindicaciones, críticas y malentendidos mutuos que, sin embargo, no nos impiden discernir una solidaridad temática y metodológica notable. Las constantes referencias que los autores intercambian entre sí, en muchos casos críticas, demuestra que partían de una base metodológica común, pues la esencia del método es su comunicabilidad. Cuando Mauss consideraba la relación constante entre los fenómenos, relación donde reside su explicación, Malinowski se pregunta para qué sirven, con el fin de hallarles una justificación. La posición adoptada deshizo los anteriores avances, dando entrada a una serie de postulados, sin valor científico. Malinowski acepta la crítica de Mauss a su noción de regalos puros (los regalos que un hombre hace a su mujer o a sus hijos como pago de la relación que tiene con su madre). Reconoce que anteriormente no consideró el contexto y la cadena de transacciones “lo correcto hubiera sido abarcar todo el sistema de regalos, deberes y beneficios mutuos intercambiados por el marido por una parte, y la esposa, hijos y hermano de la esposa por otra”. En este sistema obligatorio, el negarse a hacer un regalo o a devolverlo, cuando corresponde y de la manera que corresponde, pone al individuo en una situación por fuera del orden social y económico, un paria. Cada acto tiene un lugar y debe ser ejecutado. Ejemplo de la magia. Pero en esta regla de reciprocidad, y concretamente en las reglas de derecho primitivo, Malinowski critica los estudios del derecho primitivo que sostenían la primacía de la armonía y el sentimiento de grupo, la cohesión, etc… Tal como hemos dicho antes, la perfecta solidaridad es, para Malinowski, un concepto totalmente errado. Sin embargo Mauss, mediante la aplicación del concepto de don, una forma arcaica de cambio de la que se da una circulación de los objetos junto a una circulación de las personas y los derechos, tal circulación no se mantiene ni por regateo, ni por compra, ni por utilidad económica, sino por la triple obligación profundamente impresa en el espíritu humano de dar, recibir y devolver.
ENDOGAMIA
Endogamia: Regla o preferencia que llevan a cabo los individuos a desposarse sólo en el seno de su grupo de parentesco particular, social u otra categoría definida (localidad, clase, religión, etc). Por ej.: Casta. La endogamia describe también un modelo estadístico de intramatrimonio incluso en ausencia de regla explícita al efecto. Fuente: Diccionario de Antropología Thomas Barfield. Ediciones Bellaterra.
Endogamia: Norma que restringe el matrimonio a los miembros de la misma tribu, aldea, casta u otro grupo social. Fuente: Diccionario de Sociología por Henry Pratt Fairchild. Fondo de Cultura económica.
Endogamia: La costumbre que impone el matrimonio dentro del grupo social. Se aplican sanciones negativas a aquellos que se casan fuera del grupo. La unidad endogámica puede ser un grupo de parentesco, una familia... Fuente: Dicc. De Sociología de Salvador Giner, Emilio Lamo de Espinosa y Cristóbal Torres.
Endogamia: Término aplicado a ciertas costumbres que se practican en algunas sociedades, por las cuales un miembro de una comunidad, tribu, clan o unidad social contrae matrimonio con otra persona del mismo grupo social. En algunas sociedades, los miembros tienen prohibido casarse con personas que pertenezcan a una unidad social diferente.
Endogamia: Práctica de contraer matrimonio personas de ascendencia común o naturales de una pequeña localidad o comarca. Actitud social de rechazo a la incorporación de miembros ajenos al propio grupo o institución. Cruzamiento entre individuos de una raza, comunidad o población aislada genéticamente. Fuente: Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2004.
Las prácticas endogámicas son muy comunes en aquellas sociedades en las que la organización es de tipo estratificado; suelen fundamentarse en las castas (como ocurre entre los hindúes en la India), en la descendencia genealógica (entre la realeza europea), en la ocupación (en el caso de los masai de África oriental), en los grupos de edad (entre los aborígenes australianos) o en el nivel económico y social (como en el caso de las diferentes clases sociales en muchos países). La versión más restrictiva de la endogamia fue la que practicaron ciertos gobernantes del antiguo Egipto o del Imperio inca, de quienes se esperaba que mantuvieran la pureza de la sangre real casándose sólo con sus hermanas.
Los expertos discrepan en cuanto a las ventajas de la endogamia como elemento de preservación de linajes supuestamente superiores o aristocráticos. Algunos mantienen que la endogamia favorece la degeneración de la rama genética; otros, por el contrario, sostienen que son los defectos hereditarios introducidos por los matrimonios externos al grupo los que originan tal deterioro. El término endogamia también puede hacer referencia a la costumbre de contraer matrimonio en el seno de una religión o comunidad. Compárese con exogamia.
El diccionario tiene tres acepciones para el término:
1. Ley que reduce el matrimonio a los componentes de una misma casta, aldea u otro grupo social.
2. Por extensión se le denomina también así a la unión entre personas u organismos de un mismo grupo, ya sea social o biológico.
3. Figuradamente es la selección restringida de los miembros de un cuerpo o categoría profesional. Fuente: Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2004.
Sociedades endógamas, aquellas en las que la búsqueda de pareja está socialmente potenciada en esa misma cultura. Característico de sociedades agrarias ubicadas fijamente en un lugar. Si el matrimonio se realiza dentro de esa cultura los hijos que se puedan tener se quedan como fuerza de trabajo y no se van fuera, como ocurre en las sociedades exógamas. Fuente: Antropología Rural Profesora: Dra. Gabriela Vargas Cetina.
EXOGAMIA
Exogamia: Regla que impone el matrimonio entre individuos de distinta tribu y familia. Es la obligación de tomar mujer fuera del clan al que se pertenece.
Exogamia: Apareamiento de individuos no relacionados (en contraste con endogamia).
Exogamia: Regla que obliga a una persona a seleccionar su cónyuge por fuera del grupo al que pertenece.
La Exogamia tiene tres funciones:
- Biológica: procreación.
- Económica: la mujer tiene un valor económico en el intercambio.
- Simbólica-cultural: se firman pactos de no agresión, se intercambian unos regalos y se hacen fiestas.
Hay culturas /sociedades que son exógamas, es decir, que hay casi una obligación social a buscar pareja entre personas de una comunidad externa. La exogamia se relaciona con las sociedades recolectoras y pastoriles (sociedades nómadas) se convierte en una garantía de alianza, de anexión de territorios o de paz. Fuente: Antropología Rural Profesora: Dra. Gabriela Vargas Cetina.
Exogamia: Regla o preferencia en el sentido de que los varones se desposen sólo fuera de su grupo o categoría social particular, la más de las veces su grupo de parentesco. Las reglas de exogamia son una característica necesaria de cualquier sistema de intercambio matrimonial o alianza. La exogamia puede describir asimismo un modelo estadístico de matrimonio exterior en ausencia de regla explícita al efecto. Hay cierta controversia en torno a la relación de la exogamia con el tabú del Incesto. Levi-Strauss ha señalado que ambas son expresiones complementarias de los mismos requisitos del intercambio. Otros argumentan que ambas situaciones son inconexas, han indicado que son de dos tipos lógicamente diferentes: la regla de la exogamia es un precepto mientras que el tabú del incesto es una prohibición. Además apuntan que las categorías de parentesco vetadas por el tabú del incesto son a menudo más estrictas que las excluidas según las reglas de la exogamia. El tabú del incesto, además se refiere a las relaciones sexuales no al matrimonio en sí mismo. En el intercambio social examina los modelos de intercambios de bienes, servicios y personas para delinear relaciones, particularmente entre grupos. Marcel Mauss distingue entre intercambio de Presentes y Transaciones económicas (en muchos casos etnográficos no es posible separarlos). En el caso del intercambio matrimonial las mujeres representan un medio de intercambio entre grupos aún más destacables. Fuente: Diccionario de Antropología Thomas Barfield. Ediciones Bellaterra.
Exogamia: Norma social o legal que obliga al individuo a contraer matrimonio fuera del grupo o comunidad al que pertencen. Debe entenderse como reguladora de las relaciones entre grupos de filiación. Su relación es positiva pues permite establecer relaciones sociales con otros grupos. La endogamia y la exogamia no son exógenas respecto a determinados grupos o categorías; en España la endogamia continúa siendo la pauta predominante entre la población gitana... Igualmente subsiste en sectores de clases altas urbanas porque las bases sociales de la endogamia no han desaparecido; constituye un instrumento útil para mantener la identidad cultural en el contacto con otros grupos el patrimonio económico y evita la desmembración de las fincas rurales. En este sentido algunos sostienen que las sociedades donde predominan la sucesión desigualitaria tienden a ser menos endogámicas que donde prevalecen la herencia igualitaria. Fuente: Dicc. De Sociología de Salvador Giner, Emilio Lamo de Espinosa y Cristóbal Torres.
Exogamia: La convención teórica o práctica de contraer matrimonio fuera del límite de determinados vínculos de relación, localmente definidos: familia, clan, raza. Para algunas tribus es norma inviolable. Fuente: Diccionario de Sociología por Henry Pratt Fairchild. Fondo de Cultura económica.
SOCIEDADES AGRARIAS
En cuanto a esta terminología y después de una búsqueda ardua no hemos encontrado definiciones concretas dentro de los diccionarios consultados (incluyendo en la Biblioteca Nacional en Madrid). Hemos optado pues, buscar primero el término Sociedad y después términos diferentes relativos a este tipo de sociedades:
Sociedad: Grupo de personas que tienen una cultura común y en cierta medida diferenciable, que ocupan un área territorial y que se consideran así mismos como una entidad separada. Y que incluye todas las instituciones requeridas para satisfacer las necesidades humanas básicas. Fuente: Dicc. De Sociología de Salvador Giner, Emilio Lamo de Espinosa y Cristóbal Torres.
Sociedad: Término que hace referencia a la totalidad de las relaciones entre hombres y mujeres en sus diversas posiciones y roles en un área geográfica dada o en el seno de la humanidad en general.
Los sociólogos tienden a concebir los fenómenos culturales como producto de los eventos intrasociales, y, por tanto, subordinados. Los antropólogos, por su parte, confieren primacía determinante a un conjunto de fenómenos de la sociedad no sean para ellos sino meras partes de la cultura. Fuente: Diccionario de Antropología Thomas Barfield. Ediciones Bellaterra.
SOCIEDADES AFLUENTE ORIGINAL: Los antropólogos consideraron la vida de los cazadores-recolectores (nómadas) de impecable dureza. Laborando desde el alba a la noche por la mera subsistencia con apenas tiempo que dedicar a la formación de una cultura, parecían ajustarse perfectamente a la siniestra imagen del hombre primitivo descrita por Thomas Hobbes. En esta situación no hay lugar para la labor productiva porque su fruto es incierto, desconoce la faz de la tierra, se ignora el tiempo no hay artes.... Fuente: Diccionario de Antropología Thomas Barfield. Ediciones Bellaterra.
Sociedades primitivas: Se refiere de modo impreciso a culturas que tienen una tecnología relativamente simple, una relativa homogeneidad cultural y aislamiento relativo de las influencias culturales más amplias, tengan o no un lenguaje escrito. Fuente: Dicc. De Sociología de Salvador Giner, Emilio Lamo de Espinosa y Cristóbal Torres.
Sociedades agrarias, aparecen al mismo tiempo que las sociedades cazadoras y recolectoras. El hombre aprende a cultivar la tierra y a conservar los frutos de ésta.
Aparecen los grupos dominantes: aristócratas, sacerdotes y militares. Fuente: Antropología Rural Profesora: Dra. Gabriela Vargas Cetina.
Sociedades agrarias: Son las clases subordinadas de las sociedades estatales dedicadas a la producción de alimentos mediante el uso de tecnologías preindustriales. Los campesinos de todas las épocas y lugares son estructuralmente inferiores. Fuente: Dalton, 1972: 406.
La mayor parte de las personas que viven hoy en días son miembros de un tipo u otro de clases campesinas. Marvin Harris.
Los tres tipos de campesinos más importantes son:
a) Campesinos feudales sometidos al control de una clase dirigente hereditaria descentralizada, cuyos miembros proporcionan asistencia militar mutua. Las relaciones feudales se definen como un intercambio de obligaciones, deberes, privilegios y derechos mutuos entre el señor y el siervo.
b) Campesinos de estado: el estado está fuertemente centralizado (antiguo Perú, Egipto, Mesopotamia y China). Los campesinos pueden estar directamente sujetos al control estatal, además de, o en ausencia de, un control estatal, además de, o en ausencia de, un control de una clase señorial local. Los campesinos agrodirectivos están sujetos a frecuentes reclutamientos para brigadas de trabajo. A cambio el estado realiza un esfuerzo para alimentar sus campesinos en caso de escasez alimenticia provocada por sequías u otras calamidades.
Campesinos capitalistas (Africa, India y el sudeste de Asia, que gozan de crecientes oportunidades para comprar y vender tierras, trabajo y alimentos en mercados competitivos. La mayor parte del campesinado que existe en el mundo fuera del antiguo bloque comunista pertenece a esta categoría.
SOCIEDADES (PUEBLOS) CAZADORES-RECOLECTORES
Fueron los primeros grupos humanos. Eran de entre 20 y 30 personas. Vivían en una zona hasta que los frutos y la caza empezaban a escasear, trasladándose a otro lugar, en un radio muy pequeño. En sus enfrentamientos con otros grupos nunca había muertos. Los ancianos tenían mucho poder de decisión debido a su experiencia. Fuente: Antropología Rural Profesora: Dra. Gabriela Vargas Cetina.
Cazadores-recolectores, pueblos que para subsistir practican la caza y la recolección de alimentos silvestres, sin desarrollar apenas o en absoluto algún tipo de agricultura.
Hace miles de años, estaban presentes en todo el mundo. Hoy existen, en algunos países, pequeños grupos nómadas que viven de la caza de animales y aves salvajes, de la pesca, de la recolección de frutos, semillas y setas silvestres, de la extracción de raíces y tubérculos comestibles, y de la recogida de miel de abeja, actividades que rara vez aportan más del 50% de su dieta alimenticia. No constituyen en ningún caso un grupo numeroso, ya que ningún entorno podría aguantar una depredación intensa sólo con las plantas y animales con que cuenta a su alrededor. Los grupos más conocidos: pueblos aborígenes de Australia, los inuit de Groenlandia, Canadá, Alaska y norte de Siberia, y diversas etnias de la selva amazónica. Algunos obtienen la mayor parte de su subsistencia de fondos sociales y salarios laborales. Los San de Botsuana, Namibia y sur de Angola han perdido el control sobre la mayor parte de sus territorios y hoy viven como braceros no cualificados. Miles de pigmeos africanos continúan siendo cazadores activos, pero apenas recogen alimentos vegetales, ya que prefieren conseguirlos de sus vecinos mediante el intercambio de carne o realizando algún tipo de trabajo en sus granjas. Menos conocidos en Somalia, Etiopía, Kenia, Tanzania, Ruanda y Burundi; en Canadá, Estados Unidos, Brasil, Venezuela y Chile, o en Rusia, India, Tailandia, Malasia, Indonesia y Filipinas. Cada vez encuentran más dificultades para subsistir practicando su forma de vida y se ven sometidos a grandes presiones de los gobiernos y de los diferentes pueblos vecinos para que entreguen sus territorios, incorporen a sus hijos en los sistemas de educación oficiales, acepten llevar una vida sedentaria y rechacen sus tradiciones religiosas y culturales con el fin de integrarse en la sociedad. Algunos movimientos de indígenas y aborígenes se han rebelado contra estas presiones, a veces muy agresivas; sin embargo, en la mayoría de los casos se han realizado muy pocos avances y la situación, por lo general, continúa siendo la misma. Los antropólogos han llevado a cabo estudios sobre las sociedades modernas de cazadores-recolectores, contribuyendo a despertar la conciencia pública sobre su desfavorable situación. Han ayudado a que se garantice, legalmente, la titularidad de parte de sus territorios. Gracias a estas investigaciones, sabemos que este tipo de sociedades presentan un carácter muy solidario, son las menos estratificadas del mundo. Estos grupos no mantienen unas diferencias tan marcadas de poder, salud y prestigio entre sus miembros, como ocurre en nuestra sociedad. Se da el mayor grado conocido de igualdad entre hombres y mujeres (el trabajo se divide equitativamente entre los sexos), entre ancianos y jóvenes, entre padres e hijos, entre jefes y súbditos, entre iniciados religiosos y congregaciones religiosas, entre los cualificados y los inexpertos, entre los fuertes y los débiles. Esta igualdad proviene de la gran importancia que tiene para ellos el reparto de los recursos con los demás miembros de la comunidad. Se pretende hallar claves de la vida de estas sociedades, pre agricultura y pre pastoreo, hace unos 10.000 o 15.000 años. Comprender a aquellos pueblos que vivieron en la antigüedad es un tema controvertido; las comunidades generan constantemente cambios en sus hábitos de vida, cultura y valores. Las sorprendentes analogías en tipos de organización social de distintos lugares con una historia muy dispar, parecen confirmar que el vivir de la caza y la recolección posee características concretas, no alteradas por los cambios sociales generados en las sociedades respectivas en las que les ha tocado vivir. Siendo así, las formas de organización descubiertas entre los modernos grupos de cazadores-recolectores pudieron darse durante el periodo anterior a la aparición de la agricultura, quizá añadidas a otras formas hoy desaparecidas. Algunos investigadores aceptan esta hipótesis, mientras que otros la rechazan. Fuente: Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2004. © 1993-2003 Microsoft Corporation.
Bibliografía
Además de las ya citadas a lo largo de los textos, se han utilizado las siguientes fuentes:
1. www.sociologicus.com
2. www.um.es/gqo/UnIncesto.htm (Artículo aparecido en El Pais el 16-8-00) Mariano Fernández Enguita –“Endogamia no, incesto y partenogénesis”
3. www.jurid.net/Minerva/juberias.htm
4. www.theses.ulaval.ca/2003/21210/21210.html/
5. www.liceus.com/cgi-bin/aco/ant/malinowski
6. www.cholonautas.edu.pe/pdf/malinowski
7. es.geocities.com/antropokrisis/biomalinowski.htm
8. Apuntes UNED Profesor Julián López García
9. “Introducción a la antropología general”. Marvin Harris
10. De la biografía de Malinowski, se ha utilizado material para la definición conceptual de Endogamia y Exogamia.
11. “La sexualidad de los salvajes del Noroeste de la Melanesia” Edi. Morata
12. http://www.filosofia.org/filomat/dfsis.htm (Diccionario Filosófico)
13. http://es.geocities.com/soloapuntes/primcurs/antropo1/tgant.html
Nota: Lo que tenemos denominado como sociedades agrarias y como sociedades cazadoras-recolectoras, se ha localizado bien como pueblos, bien como comunidades, bien como sociedades.
CULTURAS MACHISTAS
Marvin Harris
Marvin Harris fue un antropólogo estadounidense, creador del materialismo cultural y muy conocido por sus obras de divulgación de la antropología. Realizó estudios en diversos campos de la antropología como pueden ser el origen de las culturas, la guerra y las lenguas.
En lo que concierne a las culturas machistas, Marvin Harris se remonta a otros aspectos de las actividades de los humanos para dar explicación a ciertas tribus o grupos que aún practican o creen en las culturas machistas en las que la mujer está en inferioridad con respecto al hombre.
Según Harris, el punto de partida para explicar estos fenómenos es la guerra. Podemos distinguir varias maneras de ver la guerra: la guerra como juego, la guerra como naturaleza humana y la guerra como política; Nos centraremos en esta última ya que es la que nos conecta con los temas que trataremos después. La guerra como política es una explicación que sostiene que el conflicto armado es el resultado de un intento de un grupo de proteger o aumentar su bienestar político, social y económico a costa de otro grupo. La guerra se produce porque conduce a la expropiación de territorios y recursos, captura de esclavos, obtención de un botín y recaudación de tributos e impuestos. Esta explicación es totalmente convincente en conflictos entre estados soberanos pero la guerra entre tribus o aldeas no tiene esta dimensión; estas tribus carecen de organización social por lo que no se obtiene ningún beneficio en forma de impuestos o tributos. En resumen, la expansión política no puede explicar la guerra entre sociedades grupales y aldeanas porque la mayoría de estas no participan de ella. La necesidad de no expandirse con el fin de conservar una buena proporción entra la población y los recursos naturales dominan todo su modo de existencia.
Entonces, ¿Para qué practican la guerra estos grupos si no les proporciona ningún tipo de beneficio tangible? En las sociedades de nivel estatal es posible que la guerra disperse a las poblaciones pero rara vez reduce su tasa de crecimiento. En las dos grandes guerras mundiales se redujo la tasa de crecimiento pero a un largo plazo y es incluso posible que la población no se vea afectada a corto plazo. Pero lo que nadie comprende es que a diferencia de las sociedades a nivel estatal, las aldeas y grupos utilizan la guerra para alcanzar tasas muy bajas de crecimiento de la población. Esto no se logra primordialmente a través de la muerte de los hombres en combate sino por otro medio que está muy asociado a la guerra aunque no forma parte de la lucha: el infanticidio femenino. La guerra entre las sociedades grupales y aldeanas alentaba la crianza de hijos y la importancia que se les daba al entrar en combate mientras que no se valoraba a las hijas, que no luchaban. Estudios realizados recientemente muestran que en las sociedades grupales la diferencia entre el número de personas de cada sexo y el infanticidio masculino o femenino se intensificaba en las épocas de recientes o actuales guerras mientras que en periodos de paz, los números se igualaban notablemente. Harris no apunta que la guerra provoque el infanticidio sino que sin la presión reproductora, ni la guerra ni el infanticidio se habrían extendido; el conjunto de ambos representa una solución salvaje al problema principal: la regulación del crecimiento.
La regulación del crecimiento de la población mediante el trato preferente a los varones constituye el triunfo de la cultura sobre la naturaleza. Se necesita una fuerza cultural enorme para obligar a los padres a que descuiden o maten a sus propios hijos y otra aun más poderosa para que descuidasen más a las niñas que a los niños. La guerra ofreció esta fuerza y motivación e hizo depender la supervivencia del grupo de la crianza de varones para enseñarles a luchar con las armas. Por lo tanto, el éxito militar dependía de la cantidad de hombres fuertes; por este motivo los hombres fueron socialmente más valiosos que las mujeres y tanto unos como otros colaboraron a eliminar a las hijas con el fin de criar un número máximo de hijos. Por supuesto, hay casos en los que podemos encontrar infanticidio femenino en ausencia de guerras pero suelen ser en habitaos o ambientes extremos; en ambientes más favorables es muy difícil mantener el infanticidio femenino en ausencia de la guerra. Los pueblos grupales y aldeanos comprenden claramente que la cantidad de bocas a alimentar está determinada por la cantidad de mujeres del grupo pero resulta muy difícil limitar la cantidad de niñas y aumentar la de varones ya que las mujeres son más valiosas que los hombres. Las mujeres realizan muchas actividades de la vida cotidiana, incluida la caza y recolección de alimentos; los hombres tal vez sean más fuertes o rápidos pero existen muy pocos procesos de producción que las mujeres no puedan realizar. Por lo tanto, la explicación de la exclusión casi universal de las mujeres de la caza es la práctica de la guerra, en la supremacía masculina que nace con la guerra y en la práctica del infanticidio, todos ellos que derivan del problema de la presión reproductora.
La proeza militar masculina esta muy asociada a un entrenamiento de una conducta feroz y agresiva. Las sociedades grupales entrenan a los hombres para el combate a través de deportes competitivos; las mujeres rara vez participan en estos deportes y jamás compiten con los hombres. Las sociedades aldeanas también transmiten masculinidad a los muchachos a través de pruebas extraordinarias que incluyen mutilaciones genitales y circuncisión. Es cierto que algunas sociedades someten también a las muchachas a rituales de pubertad pero son pruebas en las que predomina más el tedio sobre el terror.
Persiste la cuestión de que por qué todas las mujeres quedan excluidas de ser entrenadas militarmente como los hombres. Si el factor crucial para la formación de una banda guerrera es la fuerza muscular, ¿Por qué no incluir en ella a las mujeres cuya potencia iguala o supera a la del varón? La respuesta reside en que el éxito militar ocasional de las mujeres bien entrenadas, contra hombres más pequeños entraría en conflicto con la jerarquía sexual a partir de la cual se predica por la preferencia del infanticidio femenino.
En síntesis: la guerra y el infanticidio femenino forman parte del precio que nuestros antepasados de la Edad de Piedra tuvieron que pagar para regular sus poblaciones con el fin de evitar una disminución de los niveles de vida al mínimo nivel de subsistencia. Sin las presiones reproductoras, no tendría sentido no criar tantas niñas como niños aunque se considere a los hombres más valiosos a causa de su superioridad en el combate. El modo más rápido de ampliar la fuerza combativa masculina es considerar a cada niña como de gran valor y no descuidar a ninguna. No es muy probable que cualquier ser humano haya comprendido la verdad elemental de que para tener muchos hombres ha de comenzarse por tener muchas mujeres. La imposibilidad de las sociedades grupales de actuar de acuerdo con esta verdad no indica que la guerra fue provocada por el infanticidio, o éste por la guerra, sino que ambos, así como la jerarquía sexual, fueron provocados por la necesidad de dispersar a las poblaciones y de disminuir sus tasas de crecimiento.
La práctica de la guerra es responsable de una amplia gama de instituciones de supremacía masculina entre las sociedades grupales y aldeanas. Estas instituciones surgieron como una de las consecuencias de la guerra, del monopolio masculino de las armas y del empleo del sexo para la fomentación de las personalidades masculinas agresivas. La guerra no es la expresión de la naturaleza humana sino la respuesta a las presiones reproductoras y ecológicas. Marvin Harris argumenta que todas estas instituciones sexualmente desiguales como el matrimonio se originaron como consecuencia de la guerra y del monopolio masculino sobre las armas militares. La guerra exigía la organización de comunidades en torno a un núcleo residente de padre, hermanos y sus hijos. Este proceder condujo al control de recursos por los grupos paternos y al intercambio de hermanas he hijas entre esos grupos, a la asignación de mujeres como recompensa por la agresividad masculina y de ahí a la poligamia.
¿Qué ha impedido que otros vieran la relación causal entre la guerra y todas estas instituciones? El obstáculo siempre ha sido que algunas sociedades aldeanas más combativas parecen haber tenido tendencias muy débiles o nulas hacia la supremacía masculina. La resolución de este problema radica en que existen diversos tipos de guerras. Las sociedades aldeanas sin superioridad masculina practican la “guerra externa”, es decir, la penetración de grandes bandas incursoras en los territorios enemigos lejanos y la “guerra interna” implica ataques de pequeños grupos incursores en las aldeas cercanas y es practicada por los grupos con superioridad masculina. La relación entre la igualdad de sexos y la guerra externa es la siguiente: los hombres casados que se mudan a casas comunales proceden de distintas aldeas. El cambio de residencia les permite crear colaboración con otros hombres y crear unas bandas guerreras mayores para luchar contra enemigos muy distantes.
Aparte de la diferencia militar entre las sociedades, existe otro motivo por el cual la influencia de la guerra en los papeles sexuales ha sido ignorada hasta hoy. Las teorías modernas sobre los papeles sexuales han estado dominadas por los psicólogos Freudianos. Hace tiempo que los freudianos tenían conocimiento de que debía existir alguna relación entre guerra y papeles sexuales pero invirtieron la balanza e hicieron derivar la guerra de la agresividad masculina en lugar de lo contrario. Freíd sostenía que la agresividad es una manifestación de las frustraciones de los instintos sexuales durante la infancia y que la guerra es, simplemente, la agresión socialmente sancionada en su forma mas homicida. Según Freud, los varones compiten con su padre por el dominio sexual de la misma mujer (complejo de Edipo). Su resolución consiste en que el niño aprenda a dirigir su agresividad a actividades socialmente “constructivas” que pueden incluir la guerra. Todo esto conduce a la conclusión de que el complejo de Edipo no fue la causa de la guerra; la guerra fue la causa del complejo de Edipo. Aunque parezca en problema sin solución, existen muchos motivos científicos para rechazar las teorías freudianas. A partir del complejo de Edipo no podemos explicar por qué existen variaciones de intensidad y de alcance de la guerra: ¿Por qué algunos grupos son más bélicos que otros? Tampoco podemos explicar por qué el conjunto de instituciones de supremacía masculina varían. La teoría freudiana tiene un enfoque de la guerra como naturaleza humana. Hace que la agresividad homicida parezca inevitable. Al mismo tiempo, obliga a hombre y mujeres con un imperativo biológico con lo que dificulta la igualdad de sexos. El simple hecho de que todos los seres humanos del mundo de hoy y de el pasado hayan vivido en sociedades sexistas y belicistas o en sociedades afectadas por sociedades sexistas y belicistas no es razón para adjudicar a la naturaleza humana la imagen de características salvajes. El hecho de que la guerra y el sexismo hayan y sigan jugando un papel muy destacado en los asuntos humanos no significa que deban seguir haciéndolo. La guerra y el sexismo dejarán de practicarse cuando sus funciones productivas, reproductoras y ecológicas se cubran con alternativas menos costosas. Por primera vez en la historia tales alternativas están a nuestro alcance. Si no somos capaces de utilizarlas, no será un fallo de nuestra naturaleza sino de nuestra inteligencia y voluntad.
DOCUMENTO PIRATEADO
Marvin Harris fue un antropólogo estadounidense, creador del materialismo cultural y muy conocido por sus obras de divulgación de la antropología. Realizó estudios en diversos campos de la antropología como pueden ser el origen de las culturas, la guerra y las lenguas.
En lo que concierne a las culturas machistas, Marvin Harris se remonta a otros aspectos de las actividades de los humanos para dar explicación a ciertas tribus o grupos que aún practican o creen en las culturas machistas en las que la mujer está en inferioridad con respecto al hombre.
Según Harris, el punto de partida para explicar estos fenómenos es la guerra. Podemos distinguir varias maneras de ver la guerra: la guerra como juego, la guerra como naturaleza humana y la guerra como política; Nos centraremos en esta última ya que es la que nos conecta con los temas que trataremos después. La guerra como política es una explicación que sostiene que el conflicto armado es el resultado de un intento de un grupo de proteger o aumentar su bienestar político, social y económico a costa de otro grupo. La guerra se produce porque conduce a la expropiación de territorios y recursos, captura de esclavos, obtención de un botín y recaudación de tributos e impuestos. Esta explicación es totalmente convincente en conflictos entre estados soberanos pero la guerra entre tribus o aldeas no tiene esta dimensión; estas tribus carecen de organización social por lo que no se obtiene ningún beneficio en forma de impuestos o tributos. En resumen, la expansión política no puede explicar la guerra entre sociedades grupales y aldeanas porque la mayoría de estas no participan de ella. La necesidad de no expandirse con el fin de conservar una buena proporción entra la población y los recursos naturales dominan todo su modo de existencia.
Entonces, ¿Para qué practican la guerra estos grupos si no les proporciona ningún tipo de beneficio tangible? En las sociedades de nivel estatal es posible que la guerra disperse a las poblaciones pero rara vez reduce su tasa de crecimiento. En las dos grandes guerras mundiales se redujo la tasa de crecimiento pero a un largo plazo y es incluso posible que la población no se vea afectada a corto plazo. Pero lo que nadie comprende es que a diferencia de las sociedades a nivel estatal, las aldeas y grupos utilizan la guerra para alcanzar tasas muy bajas de crecimiento de la población. Esto no se logra primordialmente a través de la muerte de los hombres en combate sino por otro medio que está muy asociado a la guerra aunque no forma parte de la lucha: el infanticidio femenino. La guerra entre las sociedades grupales y aldeanas alentaba la crianza de hijos y la importancia que se les daba al entrar en combate mientras que no se valoraba a las hijas, que no luchaban. Estudios realizados recientemente muestran que en las sociedades grupales la diferencia entre el número de personas de cada sexo y el infanticidio masculino o femenino se intensificaba en las épocas de recientes o actuales guerras mientras que en periodos de paz, los números se igualaban notablemente. Harris no apunta que la guerra provoque el infanticidio sino que sin la presión reproductora, ni la guerra ni el infanticidio se habrían extendido; el conjunto de ambos representa una solución salvaje al problema principal: la regulación del crecimiento.
La regulación del crecimiento de la población mediante el trato preferente a los varones constituye el triunfo de la cultura sobre la naturaleza. Se necesita una fuerza cultural enorme para obligar a los padres a que descuiden o maten a sus propios hijos y otra aun más poderosa para que descuidasen más a las niñas que a los niños. La guerra ofreció esta fuerza y motivación e hizo depender la supervivencia del grupo de la crianza de varones para enseñarles a luchar con las armas. Por lo tanto, el éxito militar dependía de la cantidad de hombres fuertes; por este motivo los hombres fueron socialmente más valiosos que las mujeres y tanto unos como otros colaboraron a eliminar a las hijas con el fin de criar un número máximo de hijos. Por supuesto, hay casos en los que podemos encontrar infanticidio femenino en ausencia de guerras pero suelen ser en habitaos o ambientes extremos; en ambientes más favorables es muy difícil mantener el infanticidio femenino en ausencia de la guerra. Los pueblos grupales y aldeanos comprenden claramente que la cantidad de bocas a alimentar está determinada por la cantidad de mujeres del grupo pero resulta muy difícil limitar la cantidad de niñas y aumentar la de varones ya que las mujeres son más valiosas que los hombres. Las mujeres realizan muchas actividades de la vida cotidiana, incluida la caza y recolección de alimentos; los hombres tal vez sean más fuertes o rápidos pero existen muy pocos procesos de producción que las mujeres no puedan realizar. Por lo tanto, la explicación de la exclusión casi universal de las mujeres de la caza es la práctica de la guerra, en la supremacía masculina que nace con la guerra y en la práctica del infanticidio, todos ellos que derivan del problema de la presión reproductora.
La proeza militar masculina esta muy asociada a un entrenamiento de una conducta feroz y agresiva. Las sociedades grupales entrenan a los hombres para el combate a través de deportes competitivos; las mujeres rara vez participan en estos deportes y jamás compiten con los hombres. Las sociedades aldeanas también transmiten masculinidad a los muchachos a través de pruebas extraordinarias que incluyen mutilaciones genitales y circuncisión. Es cierto que algunas sociedades someten también a las muchachas a rituales de pubertad pero son pruebas en las que predomina más el tedio sobre el terror.
Persiste la cuestión de que por qué todas las mujeres quedan excluidas de ser entrenadas militarmente como los hombres. Si el factor crucial para la formación de una banda guerrera es la fuerza muscular, ¿Por qué no incluir en ella a las mujeres cuya potencia iguala o supera a la del varón? La respuesta reside en que el éxito militar ocasional de las mujeres bien entrenadas, contra hombres más pequeños entraría en conflicto con la jerarquía sexual a partir de la cual se predica por la preferencia del infanticidio femenino.
En síntesis: la guerra y el infanticidio femenino forman parte del precio que nuestros antepasados de la Edad de Piedra tuvieron que pagar para regular sus poblaciones con el fin de evitar una disminución de los niveles de vida al mínimo nivel de subsistencia. Sin las presiones reproductoras, no tendría sentido no criar tantas niñas como niños aunque se considere a los hombres más valiosos a causa de su superioridad en el combate. El modo más rápido de ampliar la fuerza combativa masculina es considerar a cada niña como de gran valor y no descuidar a ninguna. No es muy probable que cualquier ser humano haya comprendido la verdad elemental de que para tener muchos hombres ha de comenzarse por tener muchas mujeres. La imposibilidad de las sociedades grupales de actuar de acuerdo con esta verdad no indica que la guerra fue provocada por el infanticidio, o éste por la guerra, sino que ambos, así como la jerarquía sexual, fueron provocados por la necesidad de dispersar a las poblaciones y de disminuir sus tasas de crecimiento.
La práctica de la guerra es responsable de una amplia gama de instituciones de supremacía masculina entre las sociedades grupales y aldeanas. Estas instituciones surgieron como una de las consecuencias de la guerra, del monopolio masculino de las armas y del empleo del sexo para la fomentación de las personalidades masculinas agresivas. La guerra no es la expresión de la naturaleza humana sino la respuesta a las presiones reproductoras y ecológicas. Marvin Harris argumenta que todas estas instituciones sexualmente desiguales como el matrimonio se originaron como consecuencia de la guerra y del monopolio masculino sobre las armas militares. La guerra exigía la organización de comunidades en torno a un núcleo residente de padre, hermanos y sus hijos. Este proceder condujo al control de recursos por los grupos paternos y al intercambio de hermanas he hijas entre esos grupos, a la asignación de mujeres como recompensa por la agresividad masculina y de ahí a la poligamia.
¿Qué ha impedido que otros vieran la relación causal entre la guerra y todas estas instituciones? El obstáculo siempre ha sido que algunas sociedades aldeanas más combativas parecen haber tenido tendencias muy débiles o nulas hacia la supremacía masculina. La resolución de este problema radica en que existen diversos tipos de guerras. Las sociedades aldeanas sin superioridad masculina practican la “guerra externa”, es decir, la penetración de grandes bandas incursoras en los territorios enemigos lejanos y la “guerra interna” implica ataques de pequeños grupos incursores en las aldeas cercanas y es practicada por los grupos con superioridad masculina. La relación entre la igualdad de sexos y la guerra externa es la siguiente: los hombres casados que se mudan a casas comunales proceden de distintas aldeas. El cambio de residencia les permite crear colaboración con otros hombres y crear unas bandas guerreras mayores para luchar contra enemigos muy distantes.
Aparte de la diferencia militar entre las sociedades, existe otro motivo por el cual la influencia de la guerra en los papeles sexuales ha sido ignorada hasta hoy. Las teorías modernas sobre los papeles sexuales han estado dominadas por los psicólogos Freudianos. Hace tiempo que los freudianos tenían conocimiento de que debía existir alguna relación entre guerra y papeles sexuales pero invirtieron la balanza e hicieron derivar la guerra de la agresividad masculina en lugar de lo contrario. Freíd sostenía que la agresividad es una manifestación de las frustraciones de los instintos sexuales durante la infancia y que la guerra es, simplemente, la agresión socialmente sancionada en su forma mas homicida. Según Freud, los varones compiten con su padre por el dominio sexual de la misma mujer (complejo de Edipo). Su resolución consiste en que el niño aprenda a dirigir su agresividad a actividades socialmente “constructivas” que pueden incluir la guerra. Todo esto conduce a la conclusión de que el complejo de Edipo no fue la causa de la guerra; la guerra fue la causa del complejo de Edipo. Aunque parezca en problema sin solución, existen muchos motivos científicos para rechazar las teorías freudianas. A partir del complejo de Edipo no podemos explicar por qué existen variaciones de intensidad y de alcance de la guerra: ¿Por qué algunos grupos son más bélicos que otros? Tampoco podemos explicar por qué el conjunto de instituciones de supremacía masculina varían. La teoría freudiana tiene un enfoque de la guerra como naturaleza humana. Hace que la agresividad homicida parezca inevitable. Al mismo tiempo, obliga a hombre y mujeres con un imperativo biológico con lo que dificulta la igualdad de sexos. El simple hecho de que todos los seres humanos del mundo de hoy y de el pasado hayan vivido en sociedades sexistas y belicistas o en sociedades afectadas por sociedades sexistas y belicistas no es razón para adjudicar a la naturaleza humana la imagen de características salvajes. El hecho de que la guerra y el sexismo hayan y sigan jugando un papel muy destacado en los asuntos humanos no significa que deban seguir haciéndolo. La guerra y el sexismo dejarán de practicarse cuando sus funciones productivas, reproductoras y ecológicas se cubran con alternativas menos costosas. Por primera vez en la historia tales alternativas están a nuestro alcance. Si no somos capaces de utilizarlas, no será un fallo de nuestra naturaleza sino de nuestra inteligencia y voluntad.
DOCUMENTO PIRATEADO
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