IDEOLOGÍA Y CULTURA

Documento extraído del Boletín N° 9 de ILLA; Centro de Educación y Comunicación. Lima, 1990.

IDEOLOGIA Y CULTURA (*)
Juan Ansión

En la década pasada, se habló mucho de ideología aunque no se puede decir que las ciencias sociales peruanas hayan producido muchos trabajos realmente significativos sobre el tema. Más que un concepto científico, era un modo cómodo de designar el pensamiento del adversario político, descalificándolo por su origen de clase sin llegar a entender la lógica propia de su discurso. Se entendía la ideología como “falsificación de lo real”, como “falsa conciencia”. En otros casos, se hablaba de ideología simplemente en el sentido de sistema de ideas de una determinada clase o sector social.

La discusión sobre el tema estaba determinada por el quehacer político. Y es también por razones más políticas que científicas que se empezó a dejar de hablar de ideología, sin que en ese desuso del término haya mediado ningún debate teórico serio. El hecho de que la mayoría de los científicos sociales tengamos un compromiso profundo con los cambios del país, puede explicar el hecho pero no lo justifica: si queremos que las ciencias sociales logren aportes válidos para el país, no podemos seguir dejándonos llevar por las urgencias coyunturales de la política –o, peor aún, por los modas intelectuales- que van impidiendo determinados enfoques sin mayor examen, retirando otros por desuso más que como consecuencia de un verdadero proceso crítico.

1. REFLEXIONES
INTRODUCTORIAS

Puede ser que existan buenas razones para que un determinado término aparezca obsoleto en un momento dado, pero como científicos sociales debemos estar atentos a desarrollar entonces el sustento crítico necesario, único modo de avanzar en la teorización de nuestra historia. Hablamos ahora mucho menos de ideología que antes, pero es patente que queda pendiente el proceso crítico del concepto que para muchos de nosotros ha ido cayendo en desuso.
En sentido contrario, en la presente década, el concepto de cultura ha ido adquiriendo una presencia cada vez mayor en nuestras preocupaciones, aunque esto se ha dado más en nuestro discurso que en las investigaciones. Pero la imprecisión del término ha generado muchas confusiones. En algunos casos ha sido un remplazo cómodo y subrepticio del concepto de ideología, en otros se ha llegado a confundir la cultura con la sociedad dentro de la más pura tradición culturalista.

En general el paso terminológico de “ideología” a “cultura” es un buen indicador de un cambio en las preocupaciones de muchos de nosotros: de una perspectiva clasista de cambio de estructuras a una búsqueda de identidad propia y de la nación y un interés por la subjetividad de los actores. Ciertamente que las ciencias sociales deberían poder manejar y articular dos aspectos, el de las grandes estructuras y el de la vida cotidiana, pero no es ése el punto que quiero evaluar den este momento: quiero insistir en que no podemos dejar de desarrollar con fuerza una crítica teórica que vaya más allá de los intereses del momento, y que por eso mismo sea también más útil para la acción. Si no, dejaremos de ser científicos sociales para dejarnos llevar por nuestras ideologías. Antes, prevalecían los presupuestos marxistas, pero, ¿cuántos de nosotros habíamos leído El Capital de Marx y asimilado su método? Hoy están empezando a tomar fuerza distintas formas de indianismo o neo-indigenismo. Pero, ¿qué hemos aprendido sobre el modo de estudiar los fenómenos culturales?

Estas preguntas son claves. En el Perú, ningún científico social puede permitirse ser investigador puro: son demasiadas las demandas sociales. En cierto sentido, esto es una ventaja para la investigación. Pero también debemos reconocer que muchos de nosotros somos más activistas que científicos, pues nos es difícil encontrar las condiciones necesarias para dedicarnos a leer, a estudiar teorías, a criticar conceptos.

De cualquier modo, en este proceso, vamos avanzando. Es mucha la producción en ciencias sociales. Pero en el campo del que nos toca hablar hoy –la ideología y la cultura- seguimos sin avanzar mucho en el debate teórico y por tanto sin acumular coherentemente datos empíricos que nos permiten ir más allá de la polémica ideológica.

2. EL ESTUDIO DE LA CULTURA

Luego de este preámbulo, voy a presentar brevemente cuáles serían para mí algunas bases científicas para el estudio de la cultura en el Perú.

2.1. Una primera advertencia es que nos encontramos aquí ante un reto muy difícil. En efecto, todo acercamiento científico a la realidad supone un importante desarrollo de la especialización, la que se encuentra en tensión con la pretensión totalizadora e integradora de la ciencia. Este conflicto entre especialización y globalización es propio del método de la ciencia que necesita parcelar artificialmente la realidad en entidades particulares en su pretensión de alcanzar lo universal. La ciencia no es, pues, un conglomerado de conocimientos estancados y definitivos, sino un proceso permanente, cuya dinámica está marcada, entre otras cosas, por el conflicto señalado que se puede resolver por avances, por rupturas fructíferas, pero también por estancamientos y retrocesos más o menos prolongados.

Ahora bien, esta dificultad inherente a todo proceso de desarrollo científico, es particularmente importante en el tema que nos ocupa, porque la cultura abarca el conjunto de la vida humana. ¿Cómo estudiar desde un ángulo especializado un concepto que es totalizador y que, para decirlo en breves palabras, designa el modo de ser y de vivir de una sociedad?

Doble reto, entonces, que, para ser enfrentado de posibilidades de éxito, supone desarrollar las relaciones interdisciplinarias entre la antropología, la sociología, la historia, la psicología, la lingüística, la semiótica, la filosofía, la economía y también las ciencias de la naturaleza.

Pero simultáneamente, es necesario desarrollar métodos cada vez más precisos –desde las diversas disciplinas o a partir de su encuentro- para analizar de qué manera se estructuran, se producen y reproducen los hechos culturales. Pienso aquí, por ejemplo, en lo fructífero que resultaron los aportes de la lingüística y del psicoanálisis para el avance del estudio de los mitos en antropología.

2.2. Intentemos ahora un acercamiento al tema tratando de precisar lo que entendemos por cultura. Ya sabemos que es un concepto muy complejo y por tanto no puede haber definición simple no definitiva. Hablaré aquí sólo de los componentes de la cultura, partiendo de la idea que la cultura es básicamente un modo de vivir, un modo de enfrentar y solucionar problemas en situaciones históricas dadas.

a) La cultura es, en primer lugar, un modo de pensar y un modo de hablar.

El lenguaje articulado es un número central de la cultura. Los animales, en este sentido, no tienen cultura, aunque sí manejen sistemas simbólicos, códigos, que pueden llegar a cierta complejidad. Pero una característica del lenguaje humano es que es capaz de hablar sobre sí mismo, de modificar sus propias codificaciones, de crear respuestas simbólicas nuevas como parte de procesos históricos.
Sin embargo, el vínculo estrecho de la cultura con la lengua no identifica a ambos conceptos. Hablantes de una misma lengua pueden pertenecer a ámbitos culturales distintos, aunque es cierto que entonces esto se marcará en los modos particulares de usar la misma lengua (como se puede ver, por ejemplo, comparando el castellano de la sierra con el que se habla en sectores sociales altos de Lima, diferente aún del de España). Del mismo modo, el uso de lenguas distintas no significa necesariamente pertenencia a culturas diferentes (por ejemplo, ver el caso de campesinos que hablan quechua o castellano), aunque también aquí se evidencia que el hablar lenguas distintas supone matices importantes en el manejo de una determinada cultura.

El vínculo estrecho entre lengua y cultura se nota cuando comparamos lenguas distintas y cuando tratamos de traducir. Para no entrar en problemas de variaciones en la sintaxis, el ámbito semántico de las palabras que utilizamos varía según el idioma. Para el francés, el celeste no existe, es sólo una variante de azul (el azul claro). En el Perú, se suelen calificar de amarillos, abrigos o carteras que un francés, por ejemplo. “ve” como marrones.

El japonés, según me dicen, utiliza pronombres personales distintos según el rango jerárquico del hablante: el “yo” del mendigo no es el mismo que el del príncipe. El quechuahablante expresa constante, expresa constantemente, a través de un sufijo –“m” o “s”- si está seguro de lo que dice o si sólo refiere lo que dicen otras personas. En castellano, necesariamente tenemos que indicar si una cosa es masculina o femenina, mientras el quechua distingue entre géneros sólo cuando la distinción entre sexos es pertinente.

Tomemos un último ejemplo, que es interesante para el estudio de las relaciones interculturales en el Perú. El quechua distingue entre dos tipos de nosotros: el exclusivo, ñuqayku, que marca la diferencia con vosotros o ustedes, y el inclusivo, ñuqanchis, que incluye a los destinatarios. Una distinción linguistica tan fundamental en los pronombres personales sólo se puede explicar por una distinción cultural muy importante, que nos indica que para la cultura andina es crucial distinguir entre dos niveles de identidad y de unidad: la del grupo de pertenencia más pequeño, que se consolida sobre la base de la oposición, y la unidad más amplia, igualmente necesaria, entre los diferentes grupos así constituidos.

Las categorías linguisticas son la base para otras, simbólicas o ideológicas. Así, por ejemplo, Ana de la Torre ha encontrado, en un trabajo con niños cajamarquinos (1), que la taxonomía de las plantas se apoya en la división básica entre las plantas del Amito y las de Shapi. Las primeras crecen en orden por ser cultivadas por los humanos, mientras los “cultivos” del Shapi corresponden al desorden de las plantas silvestres.

Así, toda cultura elabora sistemas complejos de categorías simbólicas y una gran tarea nuestra, apenas iniciada, es descubrir estos sistemas. Pero no basta con conocer el sistema como tal, nos interesa aún –y esto es tal vez más importante- descubrir de qué manera se construye el sistema. Así por ejemplo, encontramos que al elaborar su taxonomía de plantas sobre la base de la oposición entre el Amito y el Shapi, el niño cajamarquino contrapone estas dos entidades a la vez que las considera complementarias.
Es el parecer una constante de la cultura andina el hábito de manejar el conflicto entre dos partes oponiéndolas sin hacer desaparecer ninguna de las dos, sino manteniendo la contradicción dentro de un principio de complementariedad en la que cada una de las partes es válida dentro de su ámbito. Es así por ejemplo como fueron incorporados los santos de la religión católica a la vez que sigue manteniendo validez el culto a la tierra y las fuentes de agua, en relación con las prácticas agrarias.

En la sociedad andina tradicional, el aprendizaje de ese universo de categorías se da básicamente a través de los cuentos y mitos, que se narran en momentos particulares y a los que se alude constantemente en la vida cotidiana, y que se expresan en concreto en los rituales. Por ello, es necesario en nuestras investigaciones superar la mera descripción de fiestas y ritos para verlos como la expresión viva, encarnada, de modos de interpretar el mundo.

Para la gente, el rito es concreción del lenguaje mítico: se hago un pago al Padre Cerro, es porque, en mi visión del mundo, el cerro tiene poder y me puede proteger o castigar según como actúe con él. Detrás de esa visión está la idea de que, para que tengamos buena producción, tenemos buena producción, tenemos que mantener una relación positiva con las fuerzas ocultas de la naturaleza. El rito de ofrenda al cerro expresa esa idea, y al mismo tiempo, para quien lo realiza, transforma el mundo. En efecto, si el rito ha sido bien hecho, no sólo hemos afirmado nuestra visión del mundo, sino también hemos logrado tener éxito en nuestro propósito: que se reproduzca nuestro ganado, que fluya el agua del cerro, etc. La palabra mágica forma parte de un sistema de categorías, pero está también, por así decirlo, “pegada” a un objeto material, de tal modo que manipular el objeto aludido, para el creyente se logra eficiencia.

En el discurso mítico-mágico, entonces, la categoría de pensamiento recurre a un soporte material, de la tal manera que el rito –que manipula al objeto- confirma al creyente en su interpretación del mundo. Y al consolidar una visión compartida sobre la sociedad y la naturaleza, el rito sirve también objetivamente para consolidar y reproducir las relaciones sociales.

Esto no es todo. Como se ve en el ejemplo del Amito y el Shapi, la visión del mundo que es creada y reproducida socialmente, sirve también para construir sistemas de clasificación –taxonomías- que tienen una función técnica muy clara y permiten ir incorporando de manera sistemática las observaciones que resultan de los experimentos que constantemente practican los campesinos.

b) La cultura no es sólo un modo de construir el
discurso, también es un modo de actuar.

Toda educación enseña a hablar y, simultáneamente, enseña los hábitos que se consideran correctos o adecuados para responder a las múltiples situaciones de la vida social. El hábito es una manera de ahorrar energía para no tener que pensar cómo actuar ante cada nueva situación.

He hablado ya de los ritos, que son uno de los ámbitos en los que se aprende a actuar de un determinado modo. Pero me refiero aquí a muchos otros ámbitos de la vida social. Por ejemplo, existen condicionantes físicos y fisiológicos que hacen que todos los hombres caminemos de un modo similar, pero es cierto también que en el modo de caminar podemos distinguir fácilmente un campesino de un militar. En nuestro modo de comer manifestamos los hábitos culturales de nuestro medio social.

Este es un tema muy importante para científicos sociales y educadores, y también para todos los que aspiramos a la democracia, porque más allá de las palabras, en los modos de presentarse, de vestirse, de saludar, de mover las manos, etc., se transmiten mensajes que todos comprendemos: en todos estos detalles aparentemente anodinos y a veces apenas perceptibles, se marca la diferencia social entre las personas, y todos estos signos exteriores han sido aprendidos inconscientemente en la familia, en la escuela, en las relaciones sociales en general. Sobre estas cosas, fuera de generalidades, muy poco sabemos. Aquí deberíamos aprender de algunos curanderos, que tienen un conocimiento práctico importante del lenguaje del cuerpo y saben interpretar los gestos y actitudes; o de algunas escuelas de teatro, que se ejercitan en la observación aguda de las formas sociales de teatralización.

Otro aspecto del actuar práctico, lo encontramos en las formas de aprendizaje. El niño aprende muchas cosas observando el actuar de los adultos e imitándolo. Este proceso es sólo en parte consciente y no necesita ser verbalizado. Así, encontramos que en la educación campesina, el niño mira y reproduce lo que va corrigiéndose en función de sus errores. Su mayor castigo es el no lograr el objetivo castigo es el no lograr el objetivo deseado. En esta transmisión de hábitos culturales prácticos, la cultura campesina recurre mínimamente al lenguaje. Esta parece ser una constante del pragmatismo popular, que choca de lleno con la cultura de la escuela, que sólo considera válido el conocimiento verbal (y además, un solo tipo de conocimiento verbal).

No sólo se aprende así a repetir mecánicamente gestos y actitudes, también se aprende maneras de enfrentar problemas nuevos. Por ejemplo, existen maneras distintas de enfrentar y resolver los conflictos. En la crisis actual que vivimos, las ciencias sociales deberían abocarse a estudiar cuáles son las formas de tratar los conflictos que han sido internalizados, en qué condiciones se opta por soluciones de conciliación o al contrario, de confrontación, y cuáles son las reglas de juego compartidas en cada caso.

c) La cultura es también, el mismo tiempo, un conjunto de valores y normas y, más profundamente aún, un modo de establecer la validez moral.
Es común entre nosotros decir que los valores forman parte de la cultura. Pero esto es algo que investigamos poco. Además, muchos de los investigadores en ciencias sociales en el Perú, nos sentimos comprometidos con el pueblo y el país, por razones políticas, religiosas o simplemente humanistas, y a menudo trabajamos en proyectos de desarrollo que buscan transformar nuestra realidad. Por ello mismo, tendemos a mezclar nuestros juicios valorativos y nuestras aspiraciones, con la realidad social que observamos. Una primera y permanente tarea es desarrollar una vigilancia epistemológica para conocer cuáles con estos valores nuestros y controlar el sesgo que introducen en nuestras investigaciones.

Este universo de valores nuestros, lo descubriremos en el diálogo, en especial –y esto es práctica poco común- confrontando nuestros puntos de vista con quienes no los compartan. Y cabe aquí una comparación con el método del psicoanálisis. En esta disciplina, quien pretende analizar a otro debe primero someterse a dicha práctica. De ese modo, entre otras cosas, puede relativizar sus propios sesgos de interpretación. De un modo similar –aunque no idéntico- todo científico social que se respete debería trabajar constantemente en el descubrimiento de sus propios prejuicios valorativos, como una condición para ser capaz de analizar el ámbito valorativo de otros.

Algo más: no se trata solamente de estudiar los valores culturales como productos existentes, sino también –y esto es mucho más importante en mi opinión- de descubrir de qué manera se forman los juicios de valor. Una cultura no se distingue sólo por los valores que sustenta, sino, más profundamente por el modo cómo se definen los valores vigentes y por el modo de desarrollar la normatividad.

Estos valores y normas que orientan la acción, se van adquiriendo en el proceso de socialización y, en épocas de relativa estabilidad social, basta normalmente con la precisión social para imponerlos, siendo el castigo más bien excepcional. En un momento de crisis social profunda como el actual, es importante estudiar de qué manera se resquebrajan antiguas universos valorativos.
En ese sentido, algunos han rescatado de Durkheim el concepto de anomia para designar la actual situación del Perú. Esta es una pista que merece trabajarse, pero con una previa crítica conceptual. En efecto, para Durkheim la anomia es una forma de patología social, de anormalidad, concepción que encierra una visión valorativa sobre la sociedad que debilita el análisis. Lo que hay que estudiar es cómo cambian las normas sociales en el medio urbano: la antigua presión social aldeana se relaja, y se produce la aparente “pérdida” de valores, pero aparecen también nuevas normas sociales en los diferentes grupos sociales de pertenencia, que no son necesariamente menos obligatorias. Lo grupos delincuenciales, por ejemplo, parecen regirse por normas muy estrictas que crean internamente una cohesión fuerte aunque, desde luego, se contrapongan directamente a una normatividad social más amplia. Tal vez más que de anomia, lo que habría de hablar entonces es de “polinomia”, de pluralidad normativa.

Simultáneamente, la crisis social y la crisis de valores genera una pugna entre varios sistemas valorativos y normativos por ser reconocidos como válidos a nivel general. Es la lucha por la hegemonía, que no es, como lo vemos aquí, solamente una lucha política. Más profundamente responde a un gran proceso social de afianzamiento de nuevos sistemas de valores y de normas.

d) Finalmente, la cultura es también un modo de expresarse y sentir
En general, pensamos que nuestras sensaciones son puramente personales y se derivan sólo de nuestra psicología o fisiología. Sin embargo, es cierto que el dolor frente a un golpe recibido, por ejemplo, se registra en el cerebro físicamente, pero la sensación misma es procesada de modo diferente según el aprendizaje cultural. Así, por ejemplo, en el mundo moderno el dolor físico se resiste mucho menos que en las culturas tradicionales. Un practicante de artes marciales aprende a aguantar los golpes y ya no los siente del mismo modo.

La realidad de la muerte es universal, pero la manera de sentirla da lugar a las expresiones más variadas, hasta el punto que los ríos funerarios han sido siempre uno de los ámbitos de interés de los estudiosos de las culturas. Los mismo se puede decir de las artes, a las que a veces se reduce la cultura.

3. LA CULTURA NO ES LA IDEOLOGÍA

Es frecuente la confusión entre culturas e ideología. Por eso mismo intentaré ahora precisar la relación de la ideología con la cultura.

La ideología es un tipo de discurso y como tal se distingue del discurso del discurso mítico. Veamos este primer punto.

El mito habla con símbolos. Sus conceptos son imágenes. Logra la abstracción mediante la confusión de los abstracto y lo concreto. Por ejemplo, cuando se dice que el pishtaco extrae la grasa de sus víctimas, extrae lo más preciado, la propia energía vital de las personas, y ésta es una base para la riqueza de quienes lo envían. De este modo, la grasa es un verdadero concepto, que, en cierto sentido es comparable con el concepto de plusvalía de la teoría marxista, pero la diferencia con el concepto científico es que, para funcionar como categoría mental, la grasa tiene que aparecer también como un objeto muy concreto. Por eso digo que la abstracción se produce mediante la confusión de lo abstracto con lo concreto. La brujería funciona sobre esa misma base mítica: si la grasa representa la energía vital, quien extrae la grasa no sólo manifiesta simbólicamente que le quita la energía vital al campesino, sino, para quien cree en esto, le extrae realmente esa fuerza.

El pensamiento mítico, al contrario de lo que se cree comúnmente, no “deforma” la realidad sino que la construye las categorías para percibirla y, para hacerlo, utiliza los objetos de la cotidiana.

La ideología tampoco “deforma” la realidad en el sentido común del término. También construye la realidad a su manera para la mente, pero lo hace sin requerir ya el referente concreto propio del mito. La ideología usa un tipo de abstracción distinta a la del mito, que es más bien propia de una visión histórica de la realidad.

La visión mítica se contrapone a la visión histórica. En el transito del mito a la historia hay un paso que es como un laberinto en el que nos podemos perder o en el que nos puede devorar el Minotauro: la metafísica. Entre paréntesis, les hago notar que para hacer entender mejor que para hacerme entender mejor, uso un lenguaje figurado, pero sé que lo hago, no confundiendo la figura con la realidad, a pesar de utilizar un lenguaje analógico: la metafísica no es un laberinto, aunque la imagen del laberinto nos es útil en el camino de una abstracción mayor.

Ahora bien, digo que en la metafísica nos podemos perder como en un laberinto porque, si bien en ella el referente empírico ya no está adherido a la categoría mental, sin embargo, para ella el concepto mismo se hace cosa, se cosifica. La metafísica supone que la cosa es igual que la idea o puede serlo. Para Hegel, hay una identidad fundamental entre el concepto y la realidad.

La ideología es producto de una sociedad en la que visión histórica esta en pugna con la visión mítica (cíclica)(2). Pese a sus limitaciones, la metafísica sigue buscando la salida del laberinto y desarrolla su arsenal crítico para ello. En cambio, para seguir con la imagen, la ideología se ha perdido definitivamente. Se auto limita en las posibilidades de criticar sus conceptos. En cierto sentido, es la metafísica socializada, carente de su aparato crítico. Como discurso de una clase dominante, única verdad posible (en eso es parecida al mito, pero tiene apariencia más abstracta, más “histórica”).

Para muchos, la ideología es la identidad entre la idea y la cosa, una deformación de las cosas por la mente. Pero ésta es una visión metafísica de la ideología, que supone posible la identidad entre el ser y la conciencia. Ningún discurso es “transparente” con la realidad. La ideología no “opaca” la realidad, no la deforma en ese sentido. Más bien limita la capacidad de criticar nuestras construcciones conceptuales.

4. LA CULTURA ANDINA: CONTINUIDAD Y RUPTURA
Espero que las precisiones conceptuales introducidas aquí pueden contribuir a colocar la discusión sobre la cultura andina en un terreno más científico sobre el cual se ha movido hasta el momento. A algunos, las distinciones les parecerán tal vez demasiado evidentes o al contrario oscuras. Otros las encontrarán probablemente muy abstractas. Este tipo de abstracciones, sin embargo, debería permitirnos avanzar en la comprensión de nuestra realidad.

Les invito a abandonar el lenguaje metafísico: no hablemos ya de “lo andino” o “lo occidental”, como si fueran seres autónomos de los que debemos encontrar la esencia. La década pasada, discutíamos sobre el “carácter de la sociedad peruana” con tanto fervor como hoy lo hacemos sobre la “esencia de loa andino”.

Las sociedades no tienen carácter y las culturas no tienen esencia propia. Lo que nos interesa es estudiar de qué manera una cultura como la andina se ha ido transformando y lo viene haciendo hoy. En esta observación empírica, encontramos que la cultura andina, como producto histórico, ha sufrido muchas transformaciones, muchas rupturas, pero ha conservado también rasgos que permiten reconocerla más allá de éstos cambios.

Mi sugerencia es que han cambiado mucho más los elementos externos más directamente observables que lo que constituye una suerte de “núcleo duro” de la cultura: los modos de pensar, actuar, valorar, sentir. Por ejemplo, encontramos continuidad en la antigua lógica de la complementariedad, que une dos opuestos sin desaparecerlos, en la lógica también de la cuatripartición, que tiende a dividir sucesivamente en dos cada una de las partes ya previamente divididas, en función de las necesidades del relato.

Los hombres andinos encontramos en su tradición cultural la base para transformarse incorporando elementos extraños, aún en las condiciones muy difíciles de la dominación española. Se volvieron cristalinos, pero no perdieron su cultura. El que venera a la Virgen y a los santos no puede ser argumento de una supuesta occidentalización si no nos fijamos en los elementos culturales, sino en el modo como la gente se relaciona con ellos. Si lo entendemos así, vemos que la relación con el santo se vive de la misma manera que la relación con el Padre Cerro o con la Madre Tierra.

Sin embargo, las profundas transformaciones sociales de las últimas décadas han venido erosionando lo que he llamado aquí el “núcleo duro” de la cultura (utilizando una imagen que, espero, no sea entendida de manera mítica). El doble reto de la urbanización y de la mercantilización exige respuestas culturales de un orden muy diferente a las tradicionales. Y lo que está hoye en discusión es si es posible –y en qué condiciones- una transformación que no rompa con la antigua lógica andina sino se apoye en ella.

Una de las condiciones es el paso de una concepción mítica a una perspectiva histórica(3). Pero aquí es donde nos amenaza constantemente el laberinto metafísico e ideológico. Nos empieza a devorar el Minotauro cuando aceptamos las teorías científicas desde una perspectiva mítica –como verdades absolutas- y cuando incorporamos incuestionables.

Sugiero que las ideologías más sectarias nacen de ese encuentro contradictorio entre, por una parte, la racionalidad moderna como expresión de las nuevas relaciones sociales asociadas al mercantilismo y el capitalismo, y por otra parte la tradición mítica propia de sociedades agrarias.
En ese sentido, las ideologías aprista o senderista son ambas un producto moderno, como lo fueron al jacobinismo, el facismo o el stalinismo en su época, y a la vez se desarrollan sobre una base mítica profunda heredada de la cultura andina. Son un producto contradictorio del encuentro de la tradición y la modernidad, que asume una perspectiva histórica la manera mítica. Por eso se ha podido ver en el concepto de revolución en Sendero, la visión del pachakuti andino, que es la inversión mítica del mundo.

Como científicos sociales, es nuestra tarea combatir en nosotros mismos la fuerza del antiguo mito que resurge como ideología. Para ello,, el debate es un buen método, si lo entendemos a la manera de Sócrates, como confrontación dialéctica de ideas, y no como polémica estéril y demoledora del contendiente.

Y como estudios de la cultura y amantes de nuestras raíces culturales y de nuestro pueblo, tenemos la tarea de trabajar en conocer mejor la complejidad de la antigua cultura andina, de sus antiguos “modos de”, para, desde ella misma, ir construyendo, junto con sus mejores representantes, una perspectiva histórica moderna que, rompiendo con la trampa de las ideologías, nos permita escapar al laberinto orientándonos por nuevos sueños, ya no por ideologías devastadoras, sino por auténticas utopías, que son sueños colectivos realizables.



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