RICARDO IBÁÑEZ ROBERT
Universidad Tecnológica Privada de Santa Cruz de la Sierra, Bolivia
Introducción
La universidad de principios del siglo XXI es diferente, por el entorno, a la de hace 10, 20 o 30 años. Sin embargo su función sigue siendo la misma de siempre: transformar a las personas. La sociedad del presente milenio espera que las casas de altos estudios formen a los profesionales con las habilidades y competencias necesarias para un desempeño eficiente en el mundo actual y por venir.
En América Latina es imprescindible profundizar en estos temas en tanto la cantidad de estudiantes que acceden a las universidades llegará en 2011 a la cifra de 25 millones de personas, según datos del IESALC. Como afirma el Doctor Claudio Rama( Rama, 2006), Director de esa institución continental, esta perspectiva ejerce una presión sobre la educación superior pública y privada en términos de nuevas carreras, de cambios en los sistemas académicos y de actualidad en los contenidos de aprendizaje.
Pero el proceso de formación, en sí mismo, está lleno de numerosas contradicciones. La solución no es una tarea fácil de enfrentar. Aún la universidad latinoamericana contemporánea mantiene viejos métodos de enseñanza, y los contenidos de aprendizajes no se actualizan tan rápido como el universo empresaria, la producción material y la prestación de servicios. Por otro lado no es menos cierto que en determinados contextos su financiamiento no ha facilitado el acceso a personas talentosas cuyos recursos no dan para cubrir los estudios universitarios, especialmente los de carácter privado tanto de formación básica como de postgrado.
Adicionalmente no todo los sistemas académicos suelen estar en función de la formación estudiantil, más bien responden a otras variables no direccionadas a la capacitación y transformación del ser humano. Se trata de un problema real a investigar y resolver desde un enfoque sistémico que ayude a comprender la adaptabilidad de la universidad a nuestros días y definir con claridad cuáles son las competencias generales y específicas que ha de caracterizar al profesional formado por los sistemas
Las competencias de los profesionales latinoamericanos en el siglo XXI
Definir las capacidades profesionales es una tarea de rigor para los diseños curriculares universitarios. Se trata de un asunto peliagudo y a veces confuso. Una mirada al Proyecto Tunning (Tunning, 2007) devuelve información de la complejidad inherente al proceso en sí mismo. En cualquier caso, de manera general es pertinente indicar algunas de las competencias genéricas propias de cualquier profesional.
Aprender por cuenta propia a través de los medios disponibles, interactuar sinérgicamente con otras personas desde una ética humanista con el fin de resolver eficientemente los problemas y desafíos que nos presenta la existencia humana.
Manejar las herramientas ofrecidas por la creciente presencia de las tecnologías de la información y la comunicación, preservar el entorno a través de la implementación de proyectos de desarrollo sin perjuicio del medio ambiente.
Así mismo es preciso entender al "otro" con humildad, perseverar en la trasformación edificante de las personas respetando las identidades e individualidades, son algunas de las competencias genéricas de los profesionales del Tercer Milenio que recién se ha estrenado.
Y comprender esta perspectiva parece ser de suma importancia para la Universidad latinoamericana contemporánea, toda vez que se están gestando procesos de transformaciones sociales variados en cuanto a su naturaleza y direcciones de orden político con influencia en los estilos de formación en las personas que ingresan a la educación superior.
En cualquier caso hay que reafirmar a la universidad como el sitio idóneo por excelencia para el
desarrollo de las mentes y el carácter de los futuros profesionales latinoamericanos. La comunidad universitaria tiene todas las condiciones para ofrecer un espacio donde sus miembros descubran, investiguen y se entreguen a la exploración de cómo hacer realidad una vida plena, integral y productiva para toda la sociedad.
Sistemas académicos, currículo y competencias profesionales de los docentes universitarios
La complejidad de la profesión docente se profundiza en la época actual. Los saberes acumulados a lo largo de la historia de la humanidad parecen desbordarse con el cúmulo de información, avances tecnológicos y descubrimientos producidos en la sociedad moderna. Esta realidad impone una mirada crítica a los modelos educativos heredados de siglos anteriores.
No se trata de derribar la escuela formal. Hacerlo sería perjudicial para la sociedad y además no es necesario. Todo parece indicar la imperiosidad de incorporar modelos sistémicos y flexibles que se adapten a los cambios sociales y tecnológicos en el contexto de cada lugar.
La educación superior latinoamericana debería estar a la vanguardia de estas transformaciones en tanto sus procesos académicos, científicos y de extensión significan un escenario ideal para el desarrollo de los cambios que urgen a la luz de la formación de los profesionales.
Aquí cabe señalar la importancia de elaborar currículos de formación basado en las competencias genéricas y específicas de los profesionales, la adecuación de los sistemas académicos a las realidades contemporáneas, la integración de la labor científica con el quehacer académico y en consecuencia la proposición de los valores humanos y éticos en los profesionales que se forman dentro de la comunidad universitaria.
América Latina es poseedora de una rica historia y cultura diversa. Cabe a la universidad ser depositaria, promotora e investigadora de lo más autóctono de la cultura regional sin descuido de la asimilación e integración del universo mundial. La comunidad universitaria ha de asumir sistémicamente el proceso de globalización para incorporarlo a las tareas académicas, científicas y de extensión en la universidad.
Naturalmente se trata de un proceso complejo y desafiante considerando que la obra de formación descansa esencialmente en los docentes universitarios, individuos que viven en estos tiempos y que han de enfrentar el reto de acercarse al perfil del maestro contemporáneo.
Entonces, ¿cuáles parecen ser las competencias propias del docente universitario latinoamericano de estos tiempos?
En primer lugar, los académicos deben tener la capacidad de enseñar a aprender. Hay que combinar lo mejor de la herencia pedagógica legada desde siglos de experiencia docente con los nuevos enfoques de aprendizaje basado en formación desde el autodescubrimiento, la búsqueda y la posición crítica frente al material de aprendizaje.
Se trata de un proceso de acopio creativo de lo novedoso en el ámbito educativo universitario para colocarlo en los contextos de formación profesional considerando las necesidades educativa de los discentes contemporáneos. Se trata pues de hacer comprender el hecho satisfactorio de aprender por sí mismo y en consecuencia ejercitarse en la solución de problemas de la profesión y de la vida.
Al catedrático de hoy en día le corresponde tener una capacidad amplia de entender al estudiante en su complejidad. Los discentes no son “una tabla lisa en la cual se pueden escribir los más hermosos signos” (Afanasiev, 1978) como afirmaba un conocido estadista asiático en referencia al pueblo que gobernaba.
Por el contrario, los alumnos son poseedores de un bagaje vivencial útil para ser enriquecido dentro de los procesos que se dan en la comunidad universitaria. Y reconocerlo es una habilidad necesaria para encaminar los aprendizajes desde los conocimientos de los alumnos.
Corresponde al profesor universitario tener la capacidad de identificar las diferencias entre los discentes para potenciar las aptitudes personales. La masa estudiantil que asiste a las aulas no es, ni con mucho, una multitud homogénea, monocromática y uniforme. Cada estudiante es una persona con individualidad que precisa ser potenciada. Los docentes han de ser diestros en el uso de metodologías y estrategias que faciliten descubrir los talentos ocultos en los discentes y crear oportunidades “desde afuera” para incentivar los procesos internos de motivación hacia el aprendizaje y el crecimiento personal.
Los cambios tecnológicos representan un desafío para los profesores universitarios contemporáneos.
Los estudiantes de la era digital tienen expectativas con los contenidos y las formas de enseñanza, las cuales a veces parecen estar fuera de los contextos ya muy familiares a los alumnos. Se trata de un elemento contradictorio y por ende dialéctico.
Muchos de los enseñantes han sido formados en escenarios donde lo digital era asunto casi desconocido. Es por ello que una de las competencias imprescindibles del profesor universitario de hoy día está directamente vinculada con el manejo eficientemente las tecnologías de la información y las comunicaciones. Significa un reto personal para los profesores y el camino tendrá que estar estrechamente vinculado a capacitarse multilateralmente en el manejo de estas tecnologías y probarlas en el aula como medios en el proceso de enseñanza -aprendizaje.
Pero el aula es sí misma es “per sé” un laboratorio inmenso. Los catedráticos han de comprender la impronta del trabajo científico en todas las esferas del quehacer universitario. Quizás se trata de una de las competencias más destacadas a considerar por todo maestro de la educación superior. Si algo distingue a la universidad del resto de las instituciones educativas de la sociedad lo es, precisamente, la investigación científica y la integración de sus resultados a la academia.
Conclusiones
La comunidad universitaria tiene que ser una comunidad del conocimiento. A ella acuden todos, estudiantes y profesores, a su transformación. Pero ese proceso de cambio es más mental que físico, es más del alma que de la piel. Lo más significativo de la vida universitaria radica en los aprendizajes diversos que todos experimentamos. Saber capitalizar esos conocimientos resume una competencia clave para tener una visión de la vida y del mundo que nos lleve a una mejor existencia, a un vivir pleno basado en la entrega y el disfrute del servicio a sus semejantes y a la naturaleza de la cual somos parte.
Ya lo había afirmado Peter Drucker ( Drucker, 2002) al sentenciar que las instituciones de educación superior “...no proveen bienes o servicios ni controlan actividades de la sociedad. Su producto no es un par de zapatos, ni una reglamentación efectiva, sino un ser humano cambiado. Estas organizaciones son agente del cambio humano. Su producto es un paciente curado, un niño que aprende, un muchacho o muchacha transformado en un adulto que se respeta a sí mismo, una vida humana enteramente cambiada.”
Bibliografía
AFANASIEV, Nicolaievich (1978): Comunismo científico, Moscú, Editorial MIR.
ÁLVAREZ DE ZAYAS, Carlos (2003): La universidad, su gestión y evaluación, Cochabamba, grupo editorial KUPUS.
BROWN, Sally (2003): Evaluar en la universidad. Problemas y nuevos enfoques. Madrid, Editorial NARCEA.
DRUCKER, Peter (1992): Dirección de instituciones sin fines de lucro. Buenos Aires, El Ateneo.
RAMA, Claudio (2006): La metamorfosis de la educación superior, en portal en español de Terapia Ocupacional, en:
http://www.terapiaocupacional.com/articulos/Educacion_superior_America_Latina.shtml (Consulta: diciembre 2007)
TUNNING (2007): “Proyecto Tunning América Latina”, en: http://www.tunning.unideusto.org/tunningal/Consulta: diciembre 2007).
Correo electrónico: ribarobert@utepsa.edu; liberic@yahoo.com
miércoles, 28 de enero de 2009
NAVIDAD EN EL PERU:DANZA DE NEGRITOS EN CHINCHA
Una síntesis hispano-indígena-africana
Chalena Vásquez Rodríguez
Musicóloga
La complejidad de la cultura en la costa peruana radica en las características de su propia formación. La constitución de una cultura popular criolla a partir de la ruptura de tres culturas: española, africana e indígena, y un largo proceso de síntesis en condiciones conflictivas de dominación y dependencia.
Danza de Negritos.
En la Danza de Negritos de Chincha se encuentran melodías de origen hispano y también con pentatonía andina; canciones con versos de villancicos españoles en adoración al niño Jesús y también dando testimonio del trabajo esclavo en el campo; se zapatea con rítmica de ascendencia africana.
Esta Danza se practica en Navidad para el Nacimiento de Jesús, y el 6 de Enero en homenaje a la Melchorita divinidad popular cuyo santuario se encuentra en el distrito de Grocio Prado.
Es una danza vigente en los sectores populares de Chincha, Bailada por mestizos, cholos, zambos; no es exclusividad de negros.
1. Villancicos españoles.
La hegemonía de la cultura occidental y cristiana durante la época colonial se ejerce especialmente y de manera efectiva a través de la Iglesia Católica.
Entre la Navidad y la Bajada de Reyes se festejaba con danzas y música, la incorporación de nuevos cristianos.
"Gracias demo' al Cura
gracias al señor
al señor vicario
que nos bautizó"
"Viva el señor Cura
viva la Matriz
y los habitantes
que habitan aquí"
(Contradanza)
Allí nacen las "Danzas de Negritos" que existen en nuestro país. El término "negro" no aludía al color de la piel. Se llamaba negro o moro a los no bautizados.ii Las referencias a la esclavitud fueron incorporadas posteriormente.
La danza de Negritos fue transformada en cada región del Perú. En algunas se pierden los textos y se baila con banda de metales, como en Huánuco y otros departamentos de la Sierra, añadiéndoles otros personajes quedando testimonio de la historia regional o local.iii
En Chincha permanecieron los cantos de adoración al Niño, con textos de Villancicos españoles, como se puede ver actualmente en las distintas mudanzas, como "Contradanza", "El Divino", "Pastorcillo", "Arrullamiento", "Hoy cantemos y bailemos", que componen la Danza de Negritos.
"Señora Santa Ana
porque llora el Niño
por una manzana
que se le ha perdido"
"Dile que no llore
yo le daré dos
una para el Niño
y otra para voz".
(Arrullamiento)
"Venid pastorcillo
venid a adorar
al rey de los cielos
que ha nacido ya
"La noche fue día
y un ángel bajó
anunciando al mundo
que Cristo nació"
(Pastorcillo)
2. Lo africano en la Danza de Negritos.
La población de ascendencia africana en el departamento de Ica, incorpora a la Danza un tipo de zapateo de gran riqueza rítmica . Se zapatea colectivamente luego de cada estrofa cantada. También se zapatea individualmente en contrapunto o competencia.
Los patrones rítmicos del zapateo y su complejidad nos muestran la continuidad de este importantísimo elemento cultural de procedencia africana. Y cabe la hipótesis de que en este zapateo se encuentren patrones rítmicos derivados de la música que se hacía en tambores.
Las condiciones sociales de esclavitud, y las condiciones geográficas de aridez de la costa peruana, determinaron la pérdida de instrumentos musicales como tambores y marimbas.
Es posible que la rítmica que se ejecutaba en esos instrumentos se trasladase a una ejecución corporal.
En la actualidad podemos considerar el zapateo también como un instrumento musical y no solamente como parte del baile o coreografía.
En todas las mudanzas o canciones de la danza de negritos, que son más de 30, se zapatea; en cada una hay patrones rítmicos específicos. También hay variantes e improvisación sobre todo cuando se hacen "pasadas en contrapunto".
Trabajo campesino y esclavitud.
La incorporación de nuevos textos diversifica la temática de la Danza de Negritos. Nuevas mudanzas hacen alusión, abierta o sutilmente, al trabajo en el campo y a la situación de esclavitud. Así en el "Panalivio" se canta:
"Ya salió mi caporal
con su chicote en la mano
enseñándono' a rezar
para ser buenos cristianos
panalivio, malivio pan"
"Compañeros a la pampa
con amor a trabajar
unos van para la lampa
otros vamos a jocear
panalivio, malivio pan"
"Ya me corté con la hoz
ya me sale mucha sangre
no es la sangre me mata
sino que me mata el hambre
panalivio , malivio, pan."
El maestro Amador Vallumbrosio, violinista y Caporal de la Danza de Negritos explica que en la canción "Zancudito", se relaciona la picadura del zancudo con el dolor de una latigazo: "cuando uno está medio flojo y no quiere trabajar, una picadura de zancudo lo hace saltar a uno." (iv) En algunas versiones de la danza como en el grupo de Sunampe, la familia Torres , expresa que es preferible el "cuarto oscuro" o calabozo a los latigazos.
Zancudito me picó
salamanqueja me mordió
malhaya sea ese zancudo
malhaya sea que me picó.
"Dale duro, dale duro
como al zapallo remaduro
dale fuerte dale fuerte
hasta que llegue la muerte".
"Señora , por vida suya
présteme ese cuarto oscuro
para ver si de ese modo
no me pica ese zancudo."
(Zancudito.)
3 Presencia indígena: "las serranitas"
Con clara melodía andina , también forman parte de la Danza de Negritos" las
"Serranitas" con temática amorosa .
Algunos versos corresponden al cancionero popular español y se encuentran también en otros países latinoamericanos.
Dice que mañana, mamita
mañana se va
pero no me ha dicho, mamita
cuando volverá.
Río de la corriente, mamita
déjame pasar
porque mi madre enferma , mamita
me mandó llamar.
(Serrana Vieja)
"Ay mi palomita
volando se fue
dejando su nido
con otro se fue"
Déjala que se vaya
que ya volverá
encontrará su nido
ocupado ya.
Palomita ingrata
pecho de alhelí
todos tus amores
dámelos a mí
Me encontré un pastor
yo le pregunté
esa mi paloma
no la ha visto usted
Me subí a un alto pino
por verla pasar
viendo que no pasaba
me senté a llorar.
Pañuelo blanco me diste, cholita
pañuelo para llorar
de que me sirve el pañuelo, cholita
si tu amor no ha de durar.
Recuerda cuando anduvimos, cholita
por bosques y serranías
llorando me lo decías, cholita
que nunca me olvidarías.
(Palomita ingrata)
Tanto en la Danza de Negritos , como en otras de la costa peruana se observa cómo la hegemonía cultural española se hizo efectiva imponiendo, entre otras cosas, las prácticas artísticas.
Una forma de dominio ideológico que implicaba a su vez reprimir o prohibir, censurando y persiguiendo las prácticas culturales de las poblaciones de procedencia africana y de los indígenas peruanos.
Ninguna de las tres vertientes culturales era homogénea, menos aún en sus expresiones populares. Las nuevas condiciones socioeconómicas, de esclavitud colonial, fraccionaron aún más los grupos sociales y sus culturas, sometiendo a negros e indios.
Sin embargo tanto las poblaciones de procedencia africana como las indígenas, transformaron la música y danza hispanas imprimiéndoles un carácter nuevo, gestando así una personalidad cultural propia, que ahora podemos identificar como lo criollo popular de la costa peruana.
Nuestra cultura costeña es el resultado de un largo proceso, que se inicia con la ruptura de las culturas originales, y prosigue con la formación o construcción de una nueva identidad sociocultural que responde a las nuevas condiciones de vida. Una identidad con características sui-géneris debido a la presencia conflictiva de tres culturas: española, africana e indígena.
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Se puede ver fragmentos de la fiesta de Navidad y de la Danza de Negritos en youtube: Atajos de
Negritos de El Carmen.
http://www.youtube.com/watch?v=LofyjK47Z2Q
http://www.youtube.com/watch?v=L79ymaMDmjU
http://www.youtube.com/watch?v=tfqgPSKfrcQ
Bibliografía
1 Vásquez Rodríguez, Rosa Elena Chalena: “La práctica musical de la población negra en Perú. Danza de Negritos de El Carmen Chincha.” Premio de Musicología de Casa de las Américas, Cuba. 1979. (Publicado en Cuba en 1982)
2 Ver: Rosa Alarco: "Danza de Negritos". En Rev. San Marcos 13. Lima, oct.-dic. 1975
3 Pulgar, Pabletich y Vizcaya: "Antología de los negritos" INC. Filial de Huánuco. 1973
4 Entrev. Amador Vallumbrosio. El Carmen, 1978.
5 Esta versión de "Zancudito" es interpretada por el Hatajo de Sunampe, en el que participa la familia Torres.
--------------
Fuente: http://www.poderciudadano.org.pe/
Chalena Vásquez Rodríguez
Musicóloga
La complejidad de la cultura en la costa peruana radica en las características de su propia formación. La constitución de una cultura popular criolla a partir de la ruptura de tres culturas: española, africana e indígena, y un largo proceso de síntesis en condiciones conflictivas de dominación y dependencia.
Danza de Negritos.
En la Danza de Negritos de Chincha se encuentran melodías de origen hispano y también con pentatonía andina; canciones con versos de villancicos españoles en adoración al niño Jesús y también dando testimonio del trabajo esclavo en el campo; se zapatea con rítmica de ascendencia africana.
Esta Danza se practica en Navidad para el Nacimiento de Jesús, y el 6 de Enero en homenaje a la Melchorita divinidad popular cuyo santuario se encuentra en el distrito de Grocio Prado.
Es una danza vigente en los sectores populares de Chincha, Bailada por mestizos, cholos, zambos; no es exclusividad de negros.
1. Villancicos españoles.
La hegemonía de la cultura occidental y cristiana durante la época colonial se ejerce especialmente y de manera efectiva a través de la Iglesia Católica.
Entre la Navidad y la Bajada de Reyes se festejaba con danzas y música, la incorporación de nuevos cristianos.
"Gracias demo' al Cura
gracias al señor
al señor vicario
que nos bautizó"
"Viva el señor Cura
viva la Matriz
y los habitantes
que habitan aquí"
(Contradanza)
Allí nacen las "Danzas de Negritos" que existen en nuestro país. El término "negro" no aludía al color de la piel. Se llamaba negro o moro a los no bautizados.ii Las referencias a la esclavitud fueron incorporadas posteriormente.
La danza de Negritos fue transformada en cada región del Perú. En algunas se pierden los textos y se baila con banda de metales, como en Huánuco y otros departamentos de la Sierra, añadiéndoles otros personajes quedando testimonio de la historia regional o local.iii
En Chincha permanecieron los cantos de adoración al Niño, con textos de Villancicos españoles, como se puede ver actualmente en las distintas mudanzas, como "Contradanza", "El Divino", "Pastorcillo", "Arrullamiento", "Hoy cantemos y bailemos", que componen la Danza de Negritos.
"Señora Santa Ana
porque llora el Niño
por una manzana
que se le ha perdido"
"Dile que no llore
yo le daré dos
una para el Niño
y otra para voz".
(Arrullamiento)
"Venid pastorcillo
venid a adorar
al rey de los cielos
que ha nacido ya
"La noche fue día
y un ángel bajó
anunciando al mundo
que Cristo nació"
(Pastorcillo)
2. Lo africano en la Danza de Negritos.
La población de ascendencia africana en el departamento de Ica, incorpora a la Danza un tipo de zapateo de gran riqueza rítmica . Se zapatea colectivamente luego de cada estrofa cantada. También se zapatea individualmente en contrapunto o competencia.
Los patrones rítmicos del zapateo y su complejidad nos muestran la continuidad de este importantísimo elemento cultural de procedencia africana. Y cabe la hipótesis de que en este zapateo se encuentren patrones rítmicos derivados de la música que se hacía en tambores.
Las condiciones sociales de esclavitud, y las condiciones geográficas de aridez de la costa peruana, determinaron la pérdida de instrumentos musicales como tambores y marimbas.
Es posible que la rítmica que se ejecutaba en esos instrumentos se trasladase a una ejecución corporal.
En la actualidad podemos considerar el zapateo también como un instrumento musical y no solamente como parte del baile o coreografía.
En todas las mudanzas o canciones de la danza de negritos, que son más de 30, se zapatea; en cada una hay patrones rítmicos específicos. También hay variantes e improvisación sobre todo cuando se hacen "pasadas en contrapunto".
Trabajo campesino y esclavitud.
La incorporación de nuevos textos diversifica la temática de la Danza de Negritos. Nuevas mudanzas hacen alusión, abierta o sutilmente, al trabajo en el campo y a la situación de esclavitud. Así en el "Panalivio" se canta:
"Ya salió mi caporal
con su chicote en la mano
enseñándono' a rezar
para ser buenos cristianos
panalivio, malivio pan"
"Compañeros a la pampa
con amor a trabajar
unos van para la lampa
otros vamos a jocear
panalivio, malivio pan"
"Ya me corté con la hoz
ya me sale mucha sangre
no es la sangre me mata
sino que me mata el hambre
panalivio , malivio, pan."
El maestro Amador Vallumbrosio, violinista y Caporal de la Danza de Negritos explica que en la canción "Zancudito", se relaciona la picadura del zancudo con el dolor de una latigazo: "cuando uno está medio flojo y no quiere trabajar, una picadura de zancudo lo hace saltar a uno." (iv) En algunas versiones de la danza como en el grupo de Sunampe, la familia Torres , expresa que es preferible el "cuarto oscuro" o calabozo a los latigazos.
Zancudito me picó
salamanqueja me mordió
malhaya sea ese zancudo
malhaya sea que me picó.
"Dale duro, dale duro
como al zapallo remaduro
dale fuerte dale fuerte
hasta que llegue la muerte".
"Señora , por vida suya
présteme ese cuarto oscuro
para ver si de ese modo
no me pica ese zancudo."
(Zancudito.)
3 Presencia indígena: "las serranitas"
Con clara melodía andina , también forman parte de la Danza de Negritos" las
"Serranitas" con temática amorosa .
Algunos versos corresponden al cancionero popular español y se encuentran también en otros países latinoamericanos.
Dice que mañana, mamita
mañana se va
pero no me ha dicho, mamita
cuando volverá.
Río de la corriente, mamita
déjame pasar
porque mi madre enferma , mamita
me mandó llamar.
(Serrana Vieja)
"Ay mi palomita
volando se fue
dejando su nido
con otro se fue"
Déjala que se vaya
que ya volverá
encontrará su nido
ocupado ya.
Palomita ingrata
pecho de alhelí
todos tus amores
dámelos a mí
Me encontré un pastor
yo le pregunté
esa mi paloma
no la ha visto usted
Me subí a un alto pino
por verla pasar
viendo que no pasaba
me senté a llorar.
Pañuelo blanco me diste, cholita
pañuelo para llorar
de que me sirve el pañuelo, cholita
si tu amor no ha de durar.
Recuerda cuando anduvimos, cholita
por bosques y serranías
llorando me lo decías, cholita
que nunca me olvidarías.
(Palomita ingrata)
Tanto en la Danza de Negritos , como en otras de la costa peruana se observa cómo la hegemonía cultural española se hizo efectiva imponiendo, entre otras cosas, las prácticas artísticas.
Una forma de dominio ideológico que implicaba a su vez reprimir o prohibir, censurando y persiguiendo las prácticas culturales de las poblaciones de procedencia africana y de los indígenas peruanos.
Ninguna de las tres vertientes culturales era homogénea, menos aún en sus expresiones populares. Las nuevas condiciones socioeconómicas, de esclavitud colonial, fraccionaron aún más los grupos sociales y sus culturas, sometiendo a negros e indios.
Sin embargo tanto las poblaciones de procedencia africana como las indígenas, transformaron la música y danza hispanas imprimiéndoles un carácter nuevo, gestando así una personalidad cultural propia, que ahora podemos identificar como lo criollo popular de la costa peruana.
Nuestra cultura costeña es el resultado de un largo proceso, que se inicia con la ruptura de las culturas originales, y prosigue con la formación o construcción de una nueva identidad sociocultural que responde a las nuevas condiciones de vida. Una identidad con características sui-géneris debido a la presencia conflictiva de tres culturas: española, africana e indígena.
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Se puede ver fragmentos de la fiesta de Navidad y de la Danza de Negritos en youtube: Atajos de
Negritos de El Carmen.
http://www.youtube.com/watch?v=LofyjK47Z2Q
http://www.youtube.com/watch?v=L79ymaMDmjU
http://www.youtube.com/watch?v=tfqgPSKfrcQ
Bibliografía
1 Vásquez Rodríguez, Rosa Elena Chalena: “La práctica musical de la población negra en Perú. Danza de Negritos de El Carmen Chincha.” Premio de Musicología de Casa de las Américas, Cuba. 1979. (Publicado en Cuba en 1982)
2 Ver: Rosa Alarco: "Danza de Negritos". En Rev. San Marcos 13. Lima, oct.-dic. 1975
3 Pulgar, Pabletich y Vizcaya: "Antología de los negritos" INC. Filial de Huánuco. 1973
4 Entrev. Amador Vallumbrosio. El Carmen, 1978.
5 Esta versión de "Zancudito" es interpretada por el Hatajo de Sunampe, en el que participa la familia Torres.
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Fuente: http://www.poderciudadano.org.pe/
sábado, 24 de enero de 2009
Salud reproductiva, interculturalidad y ciudadanía.
Salud reproductiva, interculturalidad es un artículo muy sugerente que obliga a leerla muy detenidamente.
Carmen Yon es una Estudiosa, investigadora de mucho trayecto y de amplio dominio en este tema.
el documento puedes descargar:
SALUD REPRODUCTIVA, INTERCULTURALIDAD Y CIUDADANIA
miércoles, 21 de enero de 2009
ETIOLOGIA Y TRATAMIENTO DE LAS ENFERMEDADES PSICOSOMATICAS EN LA CULTURA ANDINA
Antrop. Aurelio Carmona Cruz
Antes de ocuparme de este tema es necesario hacer un deslinde sobre los conceptos relativos a la medicina tradicional, la medicina natural i la medicina académica o científica, entre otras medicinas paralelas o alternativas. De este modo la utiIización del concepto “tradicional” empleado por diferentes organismos y/o personas especializadas en la materia; siguen sin querer comprender que hay una diferencia sustancial en lo que es Medicina Tradicional, Medicina Natural, Medicina Casera, Medicina Popular y Medicina Académica o Científica.
Dentro de la Medicina Natural, están comprendidas todas aquellas medicinas que como su nombre lo indica, utilizan medios naturales para restablecer la salud de las personas. La fitoterapia, termoterapia, hidroterapia, bioenergética etc. son algunas de las medicinas naturales empleadas para la sanación. Todas estas parten de una concepción totalmente racional y Iógica causal, dado que se aplica el remedio para combatir determinado mal. Estas medicinas no entran dentro de lo tradicional porque ya tienen un trasfondo académico y científico donde ya se conoce la etiología de las enfermedades de manera conciente y racional.
La medicina casera, también tiene un trasfondo racional y se diferencia de la natural porque indistintamente utiliza medios naturales en las diferentes recetas que al interior de la casa se utiliza como parte del manejo de curaciones que desde los abuelos conocen y practican las personas en diversas localidades. Estas recetas y prácticas son a veces muy diferentes de región a región, trabajan sobre la creencia de que las enfermedades son originadas por el frío o el calor; la tos, los resfriados, dolores reumáticos, empacho, cólicos, etc. pertenecen al primer caso. Los procesos infecciosos, que originan estados febriles e inflamatorios, como el dolor de muelas, desarreglos gastrointestinales, la insolación se reconocen como “arrebatos” ocasionados por el calor. Para cada caso hay recetas que incluyen plantas, animales, sustancias terrosas naturales y minerales que se reconocen como de temperamento frío, templado o cálido, lo que es administrado al paciente en forma de jarabes, tisanas, pócimas, emplastos, baños y pediluvios, orientados a contrarrestar los temperamentos fríos, templados o cálidos.
La medicina popular se diferencia de la casera, en cuanto esta es de conocimiento y práctica muy familiar y particular. En una misma localidad las familias pueden tener diversas formas de afrontar las enfermedades, desde la manera de prevenirlas, diagnosticarlas y tratarlas. La medicina natural es el conjunto de medicinas caseras que se practican en una localidad o región. Dicho de otro modo es la popularización de las otras medicinas caseras. Lo que le diferencia de la medicina casera, es que mezcla estos conocimientos que en gran parte son de procedencia foránea (occidental, africana u oriental); con la medicina tradicional andina. De esta forma al tratamiento empírico racional le añade uno de corte ritual mediante el ofrecimiento de ofrendas que dan como complemento al tratamiento de la medicina popular.
En la concepción de la medicina moderna, académica o científica, se tiene pleno conocimiento de los agentes patógenos y de las enfermedades o secuelas que estas producen. Desde esta perspectiva se orienta a eliminar dichos agentes y las secuelas dejadas por las mismas mediante la prevención, diagnóstico y tratamiento, para, lo que utiliza instrumentos y aparatos adecuados, fármacos, intervenciones quirúrgicas, radiaciones, etc. que linda dentro el campo de la medicina científica.
Equivocadamente y con frecuencia se viene adjudicando el término de “Medicina Tradicional” a lo que es la Medicina Natural, destacando dentro de ella la fitoterapia, consistente en el restablecimiento de la salud por medio de la utilización de plantas. Los medios de comunicación masivos, a diario nos traen noticias sobre “descubrimientos” como la tan difundida Uña de Gato, Sangre de Grado, etc. que sin desmerecer sus virtudes o cualidades que tienen; no entran dentro del campo de lo tradicional, porque no tienen un contenido mítico, mágico ni ceremonial, como la coca, la ayahuaska o la wamanlipa, que si pueden proceder de una auténtica medicina nativa a lo que sí llamaremos MEDICINA TRADICIONAL que viene siendo utilizado dentro de una concepción diferente a la que se la da dentro del campo de la fitoterapia en cuya concepción ya hay una relación de causa y efecto como resultado de la racionalidad científica.
Lo expuesto no niega que las diferentes medicinas tradicionales que hay en las otras culturas, no se utilicen plantas medicinales para restablecer la salud. Sin embargo estas parten de una cosmovisión diferente a la que se tiene en la cultura andina. Si comparamos la medicina tradicional de nuestra realidad andina con la de otras culturas como la Indú, encontramos que la medicina tradicional practicado por los indostanos y los Budistas; a parte de sus ritos expresados por sus cantos, danzas o movimientos rituales, mantras, y mandalas; utiliza plantas como elementos curativos y como contenedores de ciertas propiedades místicas que podían alejar los males y propiciar la concurrencia de fuerzas benefactoras. La medicina de pueblos del extremo oriente como la de Tailandia, es la que mas practica el uso de las plantas como parte de su sistema de sanación; pero el uso de estas va asociado al igual que en la Indú, con el sistema de alimentación de corte eminentemente vegetariano.
Con lo expuesto debemos entender que las medicinas nativas a lo que si llamaremos medicina tradicional, se diferencian de la fitoterapia, en la carga ideológica que tienen las primeras. Cada una de estas parten de un sistema de creencias donde la idea de la enfermedad se concibe como un castigo devino, antes que como producto del contagio o la contaminación con agentes patógenos. La creencia en sus divinidades y los atributos que estos tiene, están orientadas a favorecer o castigar la buenas o malas acciones de sus creyentes.
De aquí que las malas acciones originan la enfermedad como producto del castigo. El tratamiento de los males dentro de esta conceptualización, se hace recurriendo primero a rituales y ceremonias antes que utilizando plantas, animales o elementos químicos, que de ser el caso es complementario en algunas medicinas nativas o tradicionales. El uso de la sugestión por medio de ritos y ofrendas, basado en su sistema de creencias da lugar en primer término al tratamiento psicoterapéutico del paciente. De este modo quien se dedica a estos menesteres es un sacerdote antes que un médico. Estos curan por la fe, utilizando fundamentalmente el sistema d valores de su cultura y en la mayoría de los casos, son las plegarias, las ofrendas, las penitencias o el tratamiento mágico de los males, los que se utilizan para restablecer la armonía entre lo divino y lo humano.
Cumplido los rituales y ceremoniales viene la segunda parte consistente en lo que llamaríamos, la medicina empírico racional en la cual se aplican algunos medios naturales para contribuir al restablecimiento de la armonía entre lo divino y lo humano, entre el cuerpo físico y el espíritu.
Los síndromes psicosomáticos, conocidos como mitos médicos por Hermilio Valdizan y Ángel Maldonado; son los que aclaran contundentemente la no creencia de los antiguos peruanos en la existencia de agentes patógenos, dentro de su sistema de ideas y conceptos en torno a la etiología de los males. Sin embargo si bien describen estos mitos de manera detallada, no alcanzan a comprender el contenido ideológico que encierran las actividades orientadas a restablecer la salud de los enfermos, y la forma como estas prácticas utilizaban el contenido religioso, el sistema de valores y la cosmovisión del hombre, para desarrollar la energías mentales necesarias por medio de la sugestión. A estas prácticas algunos estudiosos como Juan Lastres Saguin, entre otros, reconocen como prácticas psicoterapéuticas.
Actualmente se viene comentando sobre las bondades de la medicina tradicional andina en el adecuado tratamiento de las enfermedades psicosomáticas (susto, machusqa o soq’asqa, amaychura, hallpa hap’isqa, pukio hap’isqa, etc.) que la medicina moderna no puede curar porque atribuye el origen de estas enfermedades a otros factores que están fuera del entorno ideológico del paciente, de tal forma que su tratamiento no es efectivo por su falta de aceptación colaboración del paciente que cree más en el curandero porque este aplica en la sanación los contenidos ideológicos, sus sistema de valores y la cosmovisión del paciente.
Hace poco menos de dos décadas, viene desarrollándose dentro de la ciencia médica, la Psiconeuroinmunología, que esta demostrando el poder de la mente para curar las enfermedades mediante las prácticas de relajación e imaginación profunda y constante, con lo cual se ha demostrado que el cáncer de mamas de las mujeres puede curarse por este medio. Esto nos hace ver que la medicina tradicional andina hace muchos años ya utilizaba el poder de la mente para poder curar las enfermedades a través de la sugestión, haciendo que el paciente inducido por el Chaman o Paqo, se imaginara en su curación haciéndole ver por medio de sus rituales que los dioses habían escuchado sus plegarias y aceptaban su restablecimiento. Los actos de contrición, la puntual creencia en su sistema de valores y la observancia de sus ritos contribuían positivamente a su curación tal como esta demostrando esta nueva corriente que esta haciendo descubrimientos sorprendentes.
Para comprender la gran diferencia que existe entre la medicina tradicional andina y la medicina científica, es necesario ver el cuadro comparativo de estas dos corrientes, que parten de diferentes concepciones frente a la enfermedad, especialmente en lo referente a la etiología de las enfermedades que para los nativos era producto de un castigo divino. No conocían la existencia de agentes patógenos y no tenían idea a cerca del contagio y la contaminación. En el pensamiento andino la enfermedad era un ente que podía ser manejado ritualmente. Estos entes, perseguían a las personas que habían roto el equilibrio y la recíproca interacción con sus divinidades y las normas impuestas por su grupo social. Eran enviados por las divinidades como castigo por las malas acciones. Como se verá en la columna referente a la medicina científica, los aspectos relativos a prevención, etiología, diagnóstico y tratamiento difieren conceptualmente.
La Enfermedad del Susto.-
Conocido bajo diferentes nombres en las distintas regiones del país: los quechuas de la zona sur del país lo conocen como Mancharisqa (asustado), ánimo qarkusqa (pérdida del alma). En el norte le denominan espanto, hani (con el ánima perdido), Pacha chari, mal de espanto.
El origen de esta enfermedad lo atribuyen a la pérdida del yuyaynin (juicio o razón) o huqkaqnin (su otro yo) lo que en la medicina tradicional actual se conoce como pérdida del alma a causa de haber sufrido un traumatismo psíquico sobre el organismo en general y sobre el sistema nervioso en particular.
Valdizan y Maldonado, desde su perspectiva médico académica piensan que esta enfermedad en muchos casos se debe a alteraciones del metabolismo debido a una alimentación poco racional. En otros se trataría de alteraciones nerviosas endo y exóticos y concluyen diciendo que “…en la mayoría de los casos el susto disimula la ignorancia de los curanderos”.
Aquí podemos notar la presencia del académico que aplica su racionalidad en un intento de explicar la etnología de este síndrome desde su propia lógica racional, de corte occidental. Reconoce por un lado que las impresiones fuertes pueden generar trastornos en el organismo, pero se inclina más a explicar que la patogenia del susto se debe más a la presencia de agentes patógenos y una deficiente nutrición. Sin embargo el tratamiento psicoterapéutico de esta enfermedad y los resultados de la supuesta ignorancia de los chamanes andinos demuestra lo contrario como veremos adelante.
En todos los casos los síntomas que presente esta enfermedad son los mismos. Valdizan lo describe de este modo:
“Entre los síntomas de la enfermedad se describe los siguientes: escalofrío, fiebre, nauseas, vómito, diarrea”.
Y considera desde su perspectiva médico académico, que estas tienen un origen gastro entérico debido al cual el paciente:
“desarrollaría, una anemia ostensible en la palidez de las mucosas y de la piel, palpitaciones violentas, gritos nocturnos y sueño intranquilo” una mortificante astenia general, una intensa depresión psíquica o después de las alzas térmicas que sobrevienen generalmente por las tardes, hay sudores profundos seguidos de cefalgias violentas y dolores óseos y articulares muy molestos para el enfermo”.
El tratamiento de esta enfermedad es eminentemente psicoterapéutico. El chaman andino desde los incas utilizaron medios sugestivos para lograr el restablecimiento del paciente aquejado por el susto u otra enfermedad psicosomática. Cobo nos describe como era el procedimiento usual que empleaban los chamanes andinos para tratar las enfermedades por medio de la sugestión y la hipnosis.
“Para las enfermedades muy graves que con las medicinas y curas no sanaban, hacían los hechiceros meter al enfermo en un aposento secreto que primero preparaban de esta manera: limpiándolo muy bien y para purificarlo, tomaban en las manos maíz negro y traíanlo refregando con él las paredes y el suelo, soplando a todas partes mientras esto hacían y luego quemaban el maíz en el mismo aposento y tomando luego maíz blanco hacían lo mismo y después asperjaban todo el aposento con agua revuelta en harina de maíz, desta suerte lo purificaban. Limpio pues y purificado así echaban al enfermo de espaldas en medio de él, estando presente el inca, si era su mujer o hijo el enfermo y luego, por ilusión y embustes del demonio, era el enfermo arrebatado de un pesado sueño y éxtasis, y los hechiceros hacían apariencia de que lo abrían por medio del cuerpo con unas navajas de piedras cristalinas y que le sacaban del vientre culebras, sapos y otras bascosidades quemando en el fuego que allí tenían todo lo que sacaban y decían que desta suerte limpiaban lo interior del enfermo…”.
Aquí estamos ante la presencia del empleo de la hipnosis y la sugestión para tratar al enfermo. No intervienen el uso de plantas, animales o minerales como parte del tratamiento. El empleo del maíz es ritual, no se le aplica al enfermo interviene como un elemento de purificación.
El empleo de la sugestión, como parte del tratamiento de las enfermedades psicosomáticas, era necesario puesto que utilizaba los fundamentos del sistema de creencias del individuo. Un ejemplo de esto tenemos en el Wahapuy (llamar el alma u otro yo del enfermo). Para proceder al llamado primero prepara una ofrenda conocido como pago, pagapu, despacho, saywa, Qormi, sumaq sonqo (corazón bonito) que el Paqo o curandero debe preparar de acuerdo al tipo de enfermedad. Para el susto se prepara un despacho completo compuesto de 24 kintus de coca, maní, qañiwa, ayara, wiraq’oya, dulces de diferentes colores, galletas, qori libro, lloq’e seq’e, qori lazo, qolqe lazo, clavel rojo, piñis, wayruro, feto de llama, vino, ñawin ajha y agua ardiente. Esta ofrenda es quemada por el curandero en un lugar apropiado. Aquí señalamos que este rito, se debe oficiar en toda ocasión, de sanación con algunas ligeras diferencias. Es según los paqos, una forma de pedir permiso a las deidades andinas a manera también de restablecer la armonía entre las divinidades y el paciente.
Luego de oficiar la ofrenda, si el paciente es adulto, el curandero se sienta junto a él y le habla con frases cariñosas, le obsequia flores, él mismo se coloca en la boca hojas de coca que pincha con cierta delicadeza, luego pone sus manos en los hombros del enfermo como quien practica pases y le dice quedamente al oído:
“a que vas a esa mansión obscura donde no llega el sol, donde ni siquiera hay agua… ¡Regrésate! ¡No te asustes! Ven tus padres están apenados por ti”
Las técnicas de tratamiento de las enfermedades psicosomáticas tiene una amplia gama de variantes, sin embargo cada una de estas técnicas empleadas se basan en la cura psicoterapéutica donde la sugestión juega un papel importante. Dentro de ello se tiene la shoqma o shoqpi, (frotar) practicado en Ancash y Huanuco... Consiste en “bañar” y frotar al paciente con flores recogidas antes de la salida del solo, luego se hecha estas flores al cruce de un camino. Como una especie de candado se cuelga en el cuello del enfermo la cresta de un gallo para que impida a su huqkaqnin (su otro yo) salir de nuevo.
El susto en la criaturas es más frecuente, porque con la menor cosa se impresionan ya sea cuando alguien les grita o levanta la voz. Su espíritu queda atemorizado y vive sobresaltado. Una simple caída puede ocasionarle la pérdida de su “almita”. Esta enfermedad reviste las modalidades una leve conocido como mancharisqa (asustado) y la otra animu qarkusqa (pérdida del ánimo). En el primer caso el curandero o cualquier persona mayor especialmente la madre de las criaturas, proceden a “llamar” el ánimo de la criatura diciendo:
“Hampuy Juancito, hampuy
Keypin ñuñuyki, hampuy
“Vente Juancito, vente
Aquí esta tu teta, vente”
Después de hacer el llamado se pone un poco de sal en el sitio donde se asustó y luego se introduce un clavo.
Es la forma más inmediata para curar a las criaturas asustadas.
En el segundo caso la pérdida del ánimo, es mas grave, pues la fuerte impresión ocasiona que su huq kaqnin (su otro yo) o alma a sido espanta y huye del cuerpo.
El paciente enflaquece y pierde peso, duerme con sobresaltos y despierta gritando, de día, anda totalmente decaído, come poco, anda entristecido con ganas de llorar. En algunos casos estos síntomas van acompañados por frecuentes diarreas e inapetencia. Para curar esta enfermedad en las criaturas se acostumbra mandar preparar una “guagua” de pan, con las ropas del enfermo y luego va al lugar donde se asustó llamando el ánimo del enfermo. El muñeco de pan se arrastra levemente sin voltear. Llegando a la cama del paciente se coloca a su lado. Esta operación se hace por tres veces como tenemos señalado.
Otra forma de curar es por medio del baño de las flores, que consiste en enterrar al paciente dentro de la panza del ganado que benefician en el camal. También se le baña al enfermo, especialmente a las criaturas en un caldo preparado a base de roq’e, vísceras de cordero y afrecho, una copa de leche humana, otra de leche de vaca, huevo, una copa de agua ardiente, vino, todo eso se bate bien y cuando está tibio se baña al paciente. La espuma se hace lamer a la criatura y si es un poco mayor, se le hace tomar un poco de ese caldo. Su ropa se lava en dicho caldo luego de haber bañado al paciente. Se cree que es una forma de reemplazar las energías perdidas alimentándolo directamente por una especie de ósmosis.
Las técnicas y ceremoniales para curar el susto o pérdida del alma, es abundante y variado de región a región por lo tanto describir cada una de estas sería una tarea ardua, y a lo mejor como resultado encontraríamos algunas similitudes y ceremoniales diversos.
De no curarse a tiempo al enfermo, su alma se vuelve matrero y ya no puede volver. La persona se volverá triste y taciturna, asustadiza y apocada y sin personalidad. Su alma se volverá en espíritu chocarrero que andará haciendo asustar a las personas que tienen la mala suerte de chocar con ellos.
Como complementos para el mal de susto se les administra cocimientos de algunas plantas como el roq’e, con la finalidad, no de contrarrestar algún agente patógeno; sino de hacer que se estabilice su nuna (su yo) de la persona asustada pues el roq’e será como un candado que impide que el alma vuelva a salir al llamado de espíritus negativos que pueden estar tentándolo a salir otra vez. Tampoco dejará que estos entren en su cuerpo.
Hallpa hap’isqa.-
O agarrado por la tierra, es otra enfermedad psicosomática atribuida al castigo de la tierra, que en su sistema de creencias está considerada como Pachamama, o madre tierra. Puede agarrar el ánimo de las personas cuando esta no cumple con hacer sus ofrendas conocidas como el “pago a la tierra”, cuando hace mal uso de ella quemando cuando ella está viva, ejemplo, preparar y quemar un horno para hacer pachamanca o wathias en época de lluvias.
Los síntomas de esta enfermedad se traducen en decaimiento general, pérdida de fuerzas, una total anorexia y tristeza. El paqo cura haciendo ofrendas a la tierra consistente en la quema de un despacho, compuesto de coca, maní, qañiwa, wira q’oya, dulces de diferentes colores, galletas, qori libro, qolqe libro, clavel rojo, piñis, wayruro, feto de llama, chiuchi recado, flores de clavel, feto de alpaca, cintas de colores rojo y amarillo, vino y agua ardiente. Quemando este despacho a la media noche, el paqo procede a invocar a la santa tierra, rogando que suelte el ánimo del paciente.
Luego le sahúma con plantas olorosas, palo santo, incienso mirra, markhu, ruda, muña…Como complemento le receta el consumo de comidas y bebidas sustanciosas, caldo de ranas, vísceras de carnero, caldo de carne, etc. Con este procedimiento logra curar al enfermo agarrado por la tierra. Como se puede ver es un procedimiento psicoterapéutico. Basado en el sistema de creencias del paciente.
Qhayqasqa.-
El culto a los muertos es una tradición que viene desde épocas remotas. Se supone que el alma de los difuntos vive en la otra vida y por tanto requiere de nuestra ayuda para vivir dignamente. La ayuda de los vivos es enviarle recados o encomiendas a la otra vida a través de despachos, ofreciéndole misas y comidas en el día de los difuntos y en su natalicio. Olvidar a los muertos trae consigo el castigo de estos por medio de la qhayqa, el cual consiste en mareos, arcadas y vómitos, pérdida intempestiva de la temperatura, náuseas, sudor frío y malestar general con decaimiento de las fuerzas. Algunas veces hay pérdida de conocimiento y desmayos.
Este malestar se cura frotando al paciente con ruda y markhu, luego se arroja al fuego dichas frotaciones para que el espanto se vaya. Cuando reviste mayor gravedad se le frota con cañazo y se le hace tomar aguardiente. Luego se le acuesta al paciente abrigándole bien. La qhayqa se ocasiona también cuando una persona tropieza con un fantasma o espíritu de algún alma en pena.
Soqasqa o machu hap’isqa.-
Es una de las enfermedades o síndromes mas controvertidos de la medicina tradicional. El soqa machu, wari o gentil, es el espíritu de las momias que supuestamente vive en los pukullos o tumbas. Cuando son perturbados, ya sea pisoteando dichos entierros, orinando o defecando encima, el soqa puede agarrar el ánimo de la persona haciéndolo enfermar. El diagnóstico de esta y cualquier otra enfermedad se hace mediante la coca y observando el estado físico del paciente. Los síntomas se traducen en un extremo enflaquecimiento, hambre insaciable, dolor de huesos y constantes diarreas.
Este síndrome tiene otra faceta de contenido erótico mediante el cual con mucha frecuencia hay mujeres que dicen haber sido poseídas por el soqa, quien aprovechando que estaban solas fueron seducidas por él.
Se dice que este personaje en ausencia de los maridos de sus víctimas toma la figura de este y de esta forma las seduce. Al amanecer deja restos de paja o andrajos antiguos como señal de su presencia. En otros casos aprovecha del sueño de las personas para presentarse a su víctima a quien enamora ofreciéndoles oro y plata a cambio de sus favores. Estando en un estado de entre sueños, las hace suya y desde entonces se le presentará cada noche. Las personas seducidas por el soqa, dicen que se apegan a él y mantienen frecuente relación con él negándose a desocupar su vivienda. Se dice que el soqa, vive cerca de este lugar por eso la víctima se apega a permanecer con él. Como resultado de estas relaciones si tiene marido hace que se separen o lo enferma al hombre. Por su parte la mujer enflaquece paulatinamente hasta que finalmente muere.
La manera de curar este síndrome es ofreciendo despacho contra el soqa, se le da feto de gallina, de llama, de alpaca, de caballo y frutas. Este despacho tiene valor para tres años al cabo del cual se debe renovar al ofrenda.
La forma de prevenir la enfermedad es haciendo que la mujer lleve en sus bolsillos “ajos castilla” y una pequeña cantidad de excremento de “qholla wawa” (criatura tierna) con esto el soqa huye porque es muy escrupuloso y limpio pues no tiene intestinos por tanto repele la suciedad y los malos olores. Las habitaciones de la casa donde hay soqa, deben tener una cruz hacha con las hojas de niwa. En el se pone “ajos castilla” macho y hembra. Otra forma de prevención es ofreciéndole q’opa despacho (ofrenda de basura) que le causa disgusto y lo repele. Por lo contrario la comida del p’esqe, (especie de mazamorra de quinua) es de su agrado y lo atrae mucho, por eso cuando se prepara esta comida se debe lavar los platos y ollas para que no atraiga al machu.
Dicen que muchas veces las mujeres llegan a embarazarse del soqa. El hijo del soqa, nace con dientes y bigotes y muere en cuanto ve la luz del sol.
También existe la Paya Soqa, o soqa hembra, que persigue a los hombres. El encuentro de un hombre con la paya soqa, es mortal porque su víctima muere en el primer encuentro.
Pukio hap’isqa.-
O agarrado por el pukio o manantes de agua. Es una enfermedad supurativa, pues al paciente le salen granos con supuración de agua. Se supone que el origen de la enfermedad se debe al haber pasado en un mal momento por una fuente o pukio el cual sopló sus emanaciones. La forma de curar es haciendo sahumar al paciente con los desechos y sobras de todas las plantas medicinales, viene a ser una especie de basura o restos de diferentes plantas. Se le agrega contra veneno y contra hechizo y una especie de copitas de diferentes colores. Esto se lleva al lugar donde fue cogido por el pukio y se entierra en la orilla.
Mal viento.-
Existen diversos tipos de “mal vientos” entre ellos están el soqa, wayra, proveniente de las tumbas de las momias o entierros antiguos, esto produce granos en todo el cuerpo. Se cura bañando al paciente con agua de malvas y markhu. Hay tambien el “Haya wayra” o viento proveniente de las tumbas, causa mareos, es parecido a los síntomas del qhayqasqa. El hiru wayra, es el mayor peligro pues genera deformaciones en el rostro al “voltearle la mejilla” causando una parálisis facial, su curación es difícil, el paciente debe friccionarse el cuello con una media o trapo negro. El tratamiento se hace mediante fricciones constantes con hierbas de olor fuerte, muña, markhu, ruda, molle, sauco putaqllanku. Este tipo de mal viento también ataca las articulaciones generando dolores.
Encantamiento.-
Ciertos parajes son considerados como lugares negativos porque allí viven espíritus malignos como el anchancho. Especie de sirena para unos y de un hombre pequeño y maligno que engaña con su risa maligna, según otros la persona que entra en estos lugares puede perder la razón por efecto del encantamiento.
Estos lugares peligrosos de preferencia son las casas de gentiles, casas viejas abandonadas. Las phaqchas o caídas de agua se consideran habitadas por el espíritu de las aguas o las sirenas que pueden encantar a las personas y llevárselo consigo, consideran que las personas que han sido encantadas, andan como poseídos y difícilmente pueden recuperarse, salvo la energía poderosa de un paqo, que sabe como determinar los factores negativos de esta energía. Como parte de su tratamiento debe enfrentarse con el anchancho ubicando el lugar exacto donde vive. Luego llevará a la persona a dicho lugar y sin temor invocará a la media noche desafiándole a salir. Seguidamente arrojará sobre el paciente el sumo de las plantas mas hediondas, mezclados en poqo hisp’ay (orines macerados) excremento e añas y sebo de puma. Con esto el anchancho huye. Si el paqo no tiene la suficiente fuerza y entereza, puede ser dominado y corre peligro de morir en la contienda.
Amaychura.-
Es la enfermedad de las criaturas debido a estar poseídas por el espíritu de un muerto. Esto ocurre cuando las madres en estado de gestación concurren a un velatorio de algún difunto o cuando llevan a las criaturas a estos eventos. Allí el espíritu del muerto se apodera de la criatura y por eso esta enfermará presentando los mismos síntomas que se dan en los asustados. La única forma de curar el amauychura es llevando a la criatura a un entierro y al momento que depositan el cadáver en la sepultura hacen pasar a la criatura por encima del ataúd por tres veces. De esta forma el espíritu del muerto deja a la criatura y se va con el difunto.
Esta enfermedad en sí es un cuadro de desnutrición aguda crónica.
La colerina.-
Las emociones particularmente, si son muy intensas no solo dañan el espíritu sino el cuerpo. Entre los indígenas se conoce con el nombre de colerina a una serie de trastornos hepatobiliares caracterizados por dolores de cabeza, cólicos, vómitos generalmente biliosos, consecutivos a un disgusto, una pelea o un contratiempo.
Es lógico suponer que la cólera actúa como elemento desencadenante en los pacientes. La manera de curar es provocando el vómito para que salga toda la bilis porque piensan que hay un trastorno del flujo biliar por efecto de la cólera…
De todo lo expuesto vemos que la medicina tradicional si bien utiliza medios naturales, los hace dentro de una función más ideológica o racional. Atribuye a cada elemento natural, propiedades psicoterapéuticas antes que las que realmente posee. La primera diferenciación viene en lo concerniente a los elementos naturales de temperamento cálido o frío. En este caso estamos frente a una concepción de corte empírico racional que ya está más próximo a lo racional y académica. Aún así, cada elemento natural dentro de las medicinas tradicionales posee un “Espíritu” una “fuerza” “mana” o “khuya”, que es parte de lo divino o algo que emana de él, y el cual contribuye a hacer que el mal se “retire” considerando que la enfermedad es un ente negativo y no producto de la contaminación con agentes patógenos.
El tratamiento psicoterapéutico, está en estrecha relación con este pensamiento. La enfermedad como ente que se apodera del enfermo va haciendo perder su ánimo, agarrándolo o haciendo que la mala suerte persiga a las personas. Para curarle es necesario trasladar la enfermedad. A esta operación se le conoce con el nombre de muda, término castellano que reemplaza a la palabra quechua Kutichi, (hacer regresar) Mediante esta operación se traslada la enfermedad en otro organismo vivo, entre los que figuran en orden de importancia: cuyes, sapos, perros, gallinas, flores, etc. para que la enfermedad se vaya en ellos.
Bajo estos criterios será posible comprender de mejor manera los diferentes mitos y creencias del poblador andino, en torno a los criterios sobre la salud y la enfermedad. A este respecto en trabajos anteriores planteé que el chaman o curandero andino, tiene una doble función de curandero y sacerdote. El chaman puede curar el cuerpo y el alma partiendo de un sistema de creencias propias de su cultura. Se diferencia del médico académico en el campo de acción. El médico cura solo la salud del cuerpo material del enfermo; el curandero andino, cura el cuerpo, el alma y los aspectos materiales inherentes al paciente. De este modo puede curar la casa, el ganado, las chacras la suerte, sus actividades y los anhelos del paciente. Es decir el curandero abarca un campo de acción mas amplio, porque en su sistema de mitos y creencias, las cosas materiales también pueden enfermar, por eso es necesario curar las casas, chacra, el ganado, etc.
Desconociendo la existencia de agentes patógenos, tales como los microbios, virus, etc. Atribuye el origen de las enfermedades a castigos divino.
Dentro de la Medicina Natural, están comprendidas todas aquellas medicinas que como su nombre lo indica, utilizan medios naturales para restablecer la salud de las personas. La fitoterapia, termoterapia, hidroterapia, bioenergética etc. son algunas de las medicinas naturales empleadas para la sanación. Todas estas parten de una concepción totalmente racional y Iógica causal, dado que se aplica el remedio para combatir determinado mal. Estas medicinas no entran dentro de lo tradicional porque ya tienen un trasfondo académico y científico donde ya se conoce la etiología de las enfermedades de manera conciente y racional.
La medicina casera, también tiene un trasfondo racional y se diferencia de la natural porque indistintamente utiliza medios naturales en las diferentes recetas que al interior de la casa se utiliza como parte del manejo de curaciones que desde los abuelos conocen y practican las personas en diversas localidades. Estas recetas y prácticas son a veces muy diferentes de región a región, trabajan sobre la creencia de que las enfermedades son originadas por el frío o el calor; la tos, los resfriados, dolores reumáticos, empacho, cólicos, etc. pertenecen al primer caso. Los procesos infecciosos, que originan estados febriles e inflamatorios, como el dolor de muelas, desarreglos gastrointestinales, la insolación se reconocen como “arrebatos” ocasionados por el calor. Para cada caso hay recetas que incluyen plantas, animales, sustancias terrosas naturales y minerales que se reconocen como de temperamento frío, templado o cálido, lo que es administrado al paciente en forma de jarabes, tisanas, pócimas, emplastos, baños y pediluvios, orientados a contrarrestar los temperamentos fríos, templados o cálidos.
La medicina popular se diferencia de la casera, en cuanto esta es de conocimiento y práctica muy familiar y particular. En una misma localidad las familias pueden tener diversas formas de afrontar las enfermedades, desde la manera de prevenirlas, diagnosticarlas y tratarlas. La medicina natural es el conjunto de medicinas caseras que se practican en una localidad o región. Dicho de otro modo es la popularización de las otras medicinas caseras. Lo que le diferencia de la medicina casera, es que mezcla estos conocimientos que en gran parte son de procedencia foránea (occidental, africana u oriental); con la medicina tradicional andina. De esta forma al tratamiento empírico racional le añade uno de corte ritual mediante el ofrecimiento de ofrendas que dan como complemento al tratamiento de la medicina popular.
En la concepción de la medicina moderna, académica o científica, se tiene pleno conocimiento de los agentes patógenos y de las enfermedades o secuelas que estas producen. Desde esta perspectiva se orienta a eliminar dichos agentes y las secuelas dejadas por las mismas mediante la prevención, diagnóstico y tratamiento, para, lo que utiliza instrumentos y aparatos adecuados, fármacos, intervenciones quirúrgicas, radiaciones, etc. que linda dentro el campo de la medicina científica.
Equivocadamente y con frecuencia se viene adjudicando el término de “Medicina Tradicional” a lo que es la Medicina Natural, destacando dentro de ella la fitoterapia, consistente en el restablecimiento de la salud por medio de la utilización de plantas. Los medios de comunicación masivos, a diario nos traen noticias sobre “descubrimientos” como la tan difundida Uña de Gato, Sangre de Grado, etc. que sin desmerecer sus virtudes o cualidades que tienen; no entran dentro del campo de lo tradicional, porque no tienen un contenido mítico, mágico ni ceremonial, como la coca, la ayahuaska o la wamanlipa, que si pueden proceder de una auténtica medicina nativa a lo que sí llamaremos MEDICINA TRADICIONAL que viene siendo utilizado dentro de una concepción diferente a la que se la da dentro del campo de la fitoterapia en cuya concepción ya hay una relación de causa y efecto como resultado de la racionalidad científica.
Lo expuesto no niega que las diferentes medicinas tradicionales que hay en las otras culturas, no se utilicen plantas medicinales para restablecer la salud. Sin embargo estas parten de una cosmovisión diferente a la que se tiene en la cultura andina. Si comparamos la medicina tradicional de nuestra realidad andina con la de otras culturas como la Indú, encontramos que la medicina tradicional practicado por los indostanos y los Budistas; a parte de sus ritos expresados por sus cantos, danzas o movimientos rituales, mantras, y mandalas; utiliza plantas como elementos curativos y como contenedores de ciertas propiedades místicas que podían alejar los males y propiciar la concurrencia de fuerzas benefactoras. La medicina de pueblos del extremo oriente como la de Tailandia, es la que mas practica el uso de las plantas como parte de su sistema de sanación; pero el uso de estas va asociado al igual que en la Indú, con el sistema de alimentación de corte eminentemente vegetariano.
Con lo expuesto debemos entender que las medicinas nativas a lo que si llamaremos medicina tradicional, se diferencian de la fitoterapia, en la carga ideológica que tienen las primeras. Cada una de estas parten de un sistema de creencias donde la idea de la enfermedad se concibe como un castigo devino, antes que como producto del contagio o la contaminación con agentes patógenos. La creencia en sus divinidades y los atributos que estos tiene, están orientadas a favorecer o castigar la buenas o malas acciones de sus creyentes.
De aquí que las malas acciones originan la enfermedad como producto del castigo. El tratamiento de los males dentro de esta conceptualización, se hace recurriendo primero a rituales y ceremonias antes que utilizando plantas, animales o elementos químicos, que de ser el caso es complementario en algunas medicinas nativas o tradicionales. El uso de la sugestión por medio de ritos y ofrendas, basado en su sistema de creencias da lugar en primer término al tratamiento psicoterapéutico del paciente. De este modo quien se dedica a estos menesteres es un sacerdote antes que un médico. Estos curan por la fe, utilizando fundamentalmente el sistema d valores de su cultura y en la mayoría de los casos, son las plegarias, las ofrendas, las penitencias o el tratamiento mágico de los males, los que se utilizan para restablecer la armonía entre lo divino y lo humano.
Cumplido los rituales y ceremoniales viene la segunda parte consistente en lo que llamaríamos, la medicina empírico racional en la cual se aplican algunos medios naturales para contribuir al restablecimiento de la armonía entre lo divino y lo humano, entre el cuerpo físico y el espíritu.
Los síndromes psicosomáticos, conocidos como mitos médicos por Hermilio Valdizan y Ángel Maldonado; son los que aclaran contundentemente la no creencia de los antiguos peruanos en la existencia de agentes patógenos, dentro de su sistema de ideas y conceptos en torno a la etiología de los males. Sin embargo si bien describen estos mitos de manera detallada, no alcanzan a comprender el contenido ideológico que encierran las actividades orientadas a restablecer la salud de los enfermos, y la forma como estas prácticas utilizaban el contenido religioso, el sistema de valores y la cosmovisión del hombre, para desarrollar la energías mentales necesarias por medio de la sugestión. A estas prácticas algunos estudiosos como Juan Lastres Saguin, entre otros, reconocen como prácticas psicoterapéuticas.
Actualmente se viene comentando sobre las bondades de la medicina tradicional andina en el adecuado tratamiento de las enfermedades psicosomáticas (susto, machusqa o soq’asqa, amaychura, hallpa hap’isqa, pukio hap’isqa, etc.) que la medicina moderna no puede curar porque atribuye el origen de estas enfermedades a otros factores que están fuera del entorno ideológico del paciente, de tal forma que su tratamiento no es efectivo por su falta de aceptación colaboración del paciente que cree más en el curandero porque este aplica en la sanación los contenidos ideológicos, sus sistema de valores y la cosmovisión del paciente.
Hace poco menos de dos décadas, viene desarrollándose dentro de la ciencia médica, la Psiconeuroinmunología, que esta demostrando el poder de la mente para curar las enfermedades mediante las prácticas de relajación e imaginación profunda y constante, con lo cual se ha demostrado que el cáncer de mamas de las mujeres puede curarse por este medio. Esto nos hace ver que la medicina tradicional andina hace muchos años ya utilizaba el poder de la mente para poder curar las enfermedades a través de la sugestión, haciendo que el paciente inducido por el Chaman o Paqo, se imaginara en su curación haciéndole ver por medio de sus rituales que los dioses habían escuchado sus plegarias y aceptaban su restablecimiento. Los actos de contrición, la puntual creencia en su sistema de valores y la observancia de sus ritos contribuían positivamente a su curación tal como esta demostrando esta nueva corriente que esta haciendo descubrimientos sorprendentes.
Para comprender la gran diferencia que existe entre la medicina tradicional andina y la medicina científica, es necesario ver el cuadro comparativo de estas dos corrientes, que parten de diferentes concepciones frente a la enfermedad, especialmente en lo referente a la etiología de las enfermedades que para los nativos era producto de un castigo divino. No conocían la existencia de agentes patógenos y no tenían idea a cerca del contagio y la contaminación. En el pensamiento andino la enfermedad era un ente que podía ser manejado ritualmente. Estos entes, perseguían a las personas que habían roto el equilibrio y la recíproca interacción con sus divinidades y las normas impuestas por su grupo social. Eran enviados por las divinidades como castigo por las malas acciones. Como se verá en la columna referente a la medicina científica, los aspectos relativos a prevención, etiología, diagnóstico y tratamiento difieren conceptualmente.
La Enfermedad del Susto.-
Conocido bajo diferentes nombres en las distintas regiones del país: los quechuas de la zona sur del país lo conocen como Mancharisqa (asustado), ánimo qarkusqa (pérdida del alma). En el norte le denominan espanto, hani (con el ánima perdido), Pacha chari, mal de espanto.
El origen de esta enfermedad lo atribuyen a la pérdida del yuyaynin (juicio o razón) o huqkaqnin (su otro yo) lo que en la medicina tradicional actual se conoce como pérdida del alma a causa de haber sufrido un traumatismo psíquico sobre el organismo en general y sobre el sistema nervioso en particular.
Valdizan y Maldonado, desde su perspectiva médico académica piensan que esta enfermedad en muchos casos se debe a alteraciones del metabolismo debido a una alimentación poco racional. En otros se trataría de alteraciones nerviosas endo y exóticos y concluyen diciendo que “…en la mayoría de los casos el susto disimula la ignorancia de los curanderos”.
Aquí podemos notar la presencia del académico que aplica su racionalidad en un intento de explicar la etnología de este síndrome desde su propia lógica racional, de corte occidental. Reconoce por un lado que las impresiones fuertes pueden generar trastornos en el organismo, pero se inclina más a explicar que la patogenia del susto se debe más a la presencia de agentes patógenos y una deficiente nutrición. Sin embargo el tratamiento psicoterapéutico de esta enfermedad y los resultados de la supuesta ignorancia de los chamanes andinos demuestra lo contrario como veremos adelante.
En todos los casos los síntomas que presente esta enfermedad son los mismos. Valdizan lo describe de este modo:
“Entre los síntomas de la enfermedad se describe los siguientes: escalofrío, fiebre, nauseas, vómito, diarrea”.
Y considera desde su perspectiva médico académico, que estas tienen un origen gastro entérico debido al cual el paciente:
“desarrollaría, una anemia ostensible en la palidez de las mucosas y de la piel, palpitaciones violentas, gritos nocturnos y sueño intranquilo” una mortificante astenia general, una intensa depresión psíquica o después de las alzas térmicas que sobrevienen generalmente por las tardes, hay sudores profundos seguidos de cefalgias violentas y dolores óseos y articulares muy molestos para el enfermo”.
El tratamiento de esta enfermedad es eminentemente psicoterapéutico. El chaman andino desde los incas utilizaron medios sugestivos para lograr el restablecimiento del paciente aquejado por el susto u otra enfermedad psicosomática. Cobo nos describe como era el procedimiento usual que empleaban los chamanes andinos para tratar las enfermedades por medio de la sugestión y la hipnosis.
“Para las enfermedades muy graves que con las medicinas y curas no sanaban, hacían los hechiceros meter al enfermo en un aposento secreto que primero preparaban de esta manera: limpiándolo muy bien y para purificarlo, tomaban en las manos maíz negro y traíanlo refregando con él las paredes y el suelo, soplando a todas partes mientras esto hacían y luego quemaban el maíz en el mismo aposento y tomando luego maíz blanco hacían lo mismo y después asperjaban todo el aposento con agua revuelta en harina de maíz, desta suerte lo purificaban. Limpio pues y purificado así echaban al enfermo de espaldas en medio de él, estando presente el inca, si era su mujer o hijo el enfermo y luego, por ilusión y embustes del demonio, era el enfermo arrebatado de un pesado sueño y éxtasis, y los hechiceros hacían apariencia de que lo abrían por medio del cuerpo con unas navajas de piedras cristalinas y que le sacaban del vientre culebras, sapos y otras bascosidades quemando en el fuego que allí tenían todo lo que sacaban y decían que desta suerte limpiaban lo interior del enfermo…”.
Aquí estamos ante la presencia del empleo de la hipnosis y la sugestión para tratar al enfermo. No intervienen el uso de plantas, animales o minerales como parte del tratamiento. El empleo del maíz es ritual, no se le aplica al enfermo interviene como un elemento de purificación.
El empleo de la sugestión, como parte del tratamiento de las enfermedades psicosomáticas, era necesario puesto que utilizaba los fundamentos del sistema de creencias del individuo. Un ejemplo de esto tenemos en el Wahapuy (llamar el alma u otro yo del enfermo). Para proceder al llamado primero prepara una ofrenda conocido como pago, pagapu, despacho, saywa, Qormi, sumaq sonqo (corazón bonito) que el Paqo o curandero debe preparar de acuerdo al tipo de enfermedad. Para el susto se prepara un despacho completo compuesto de 24 kintus de coca, maní, qañiwa, ayara, wiraq’oya, dulces de diferentes colores, galletas, qori libro, lloq’e seq’e, qori lazo, qolqe lazo, clavel rojo, piñis, wayruro, feto de llama, vino, ñawin ajha y agua ardiente. Esta ofrenda es quemada por el curandero en un lugar apropiado. Aquí señalamos que este rito, se debe oficiar en toda ocasión, de sanación con algunas ligeras diferencias. Es según los paqos, una forma de pedir permiso a las deidades andinas a manera también de restablecer la armonía entre las divinidades y el paciente.
Luego de oficiar la ofrenda, si el paciente es adulto, el curandero se sienta junto a él y le habla con frases cariñosas, le obsequia flores, él mismo se coloca en la boca hojas de coca que pincha con cierta delicadeza, luego pone sus manos en los hombros del enfermo como quien practica pases y le dice quedamente al oído:
“a que vas a esa mansión obscura donde no llega el sol, donde ni siquiera hay agua… ¡Regrésate! ¡No te asustes! Ven tus padres están apenados por ti”
Las técnicas de tratamiento de las enfermedades psicosomáticas tiene una amplia gama de variantes, sin embargo cada una de estas técnicas empleadas se basan en la cura psicoterapéutica donde la sugestión juega un papel importante. Dentro de ello se tiene la shoqma o shoqpi, (frotar) practicado en Ancash y Huanuco... Consiste en “bañar” y frotar al paciente con flores recogidas antes de la salida del solo, luego se hecha estas flores al cruce de un camino. Como una especie de candado se cuelga en el cuello del enfermo la cresta de un gallo para que impida a su huqkaqnin (su otro yo) salir de nuevo.
El susto en la criaturas es más frecuente, porque con la menor cosa se impresionan ya sea cuando alguien les grita o levanta la voz. Su espíritu queda atemorizado y vive sobresaltado. Una simple caída puede ocasionarle la pérdida de su “almita”. Esta enfermedad reviste las modalidades una leve conocido como mancharisqa (asustado) y la otra animu qarkusqa (pérdida del ánimo). En el primer caso el curandero o cualquier persona mayor especialmente la madre de las criaturas, proceden a “llamar” el ánimo de la criatura diciendo:
“Hampuy Juancito, hampuy
Keypin ñuñuyki, hampuy
“Vente Juancito, vente
Aquí esta tu teta, vente”
Después de hacer el llamado se pone un poco de sal en el sitio donde se asustó y luego se introduce un clavo.
Es la forma más inmediata para curar a las criaturas asustadas.
En el segundo caso la pérdida del ánimo, es mas grave, pues la fuerte impresión ocasiona que su huq kaqnin (su otro yo) o alma a sido espanta y huye del cuerpo.
El paciente enflaquece y pierde peso, duerme con sobresaltos y despierta gritando, de día, anda totalmente decaído, come poco, anda entristecido con ganas de llorar. En algunos casos estos síntomas van acompañados por frecuentes diarreas e inapetencia. Para curar esta enfermedad en las criaturas se acostumbra mandar preparar una “guagua” de pan, con las ropas del enfermo y luego va al lugar donde se asustó llamando el ánimo del enfermo. El muñeco de pan se arrastra levemente sin voltear. Llegando a la cama del paciente se coloca a su lado. Esta operación se hace por tres veces como tenemos señalado.
Otra forma de curar es por medio del baño de las flores, que consiste en enterrar al paciente dentro de la panza del ganado que benefician en el camal. También se le baña al enfermo, especialmente a las criaturas en un caldo preparado a base de roq’e, vísceras de cordero y afrecho, una copa de leche humana, otra de leche de vaca, huevo, una copa de agua ardiente, vino, todo eso se bate bien y cuando está tibio se baña al paciente. La espuma se hace lamer a la criatura y si es un poco mayor, se le hace tomar un poco de ese caldo. Su ropa se lava en dicho caldo luego de haber bañado al paciente. Se cree que es una forma de reemplazar las energías perdidas alimentándolo directamente por una especie de ósmosis.
Las técnicas y ceremoniales para curar el susto o pérdida del alma, es abundante y variado de región a región por lo tanto describir cada una de estas sería una tarea ardua, y a lo mejor como resultado encontraríamos algunas similitudes y ceremoniales diversos.
De no curarse a tiempo al enfermo, su alma se vuelve matrero y ya no puede volver. La persona se volverá triste y taciturna, asustadiza y apocada y sin personalidad. Su alma se volverá en espíritu chocarrero que andará haciendo asustar a las personas que tienen la mala suerte de chocar con ellos.
Como complementos para el mal de susto se les administra cocimientos de algunas plantas como el roq’e, con la finalidad, no de contrarrestar algún agente patógeno; sino de hacer que se estabilice su nuna (su yo) de la persona asustada pues el roq’e será como un candado que impide que el alma vuelva a salir al llamado de espíritus negativos que pueden estar tentándolo a salir otra vez. Tampoco dejará que estos entren en su cuerpo.
Hallpa hap’isqa.-
O agarrado por la tierra, es otra enfermedad psicosomática atribuida al castigo de la tierra, que en su sistema de creencias está considerada como Pachamama, o madre tierra. Puede agarrar el ánimo de las personas cuando esta no cumple con hacer sus ofrendas conocidas como el “pago a la tierra”, cuando hace mal uso de ella quemando cuando ella está viva, ejemplo, preparar y quemar un horno para hacer pachamanca o wathias en época de lluvias.
Los síntomas de esta enfermedad se traducen en decaimiento general, pérdida de fuerzas, una total anorexia y tristeza. El paqo cura haciendo ofrendas a la tierra consistente en la quema de un despacho, compuesto de coca, maní, qañiwa, wira q’oya, dulces de diferentes colores, galletas, qori libro, qolqe libro, clavel rojo, piñis, wayruro, feto de llama, chiuchi recado, flores de clavel, feto de alpaca, cintas de colores rojo y amarillo, vino y agua ardiente. Quemando este despacho a la media noche, el paqo procede a invocar a la santa tierra, rogando que suelte el ánimo del paciente.
Luego le sahúma con plantas olorosas, palo santo, incienso mirra, markhu, ruda, muña…Como complemento le receta el consumo de comidas y bebidas sustanciosas, caldo de ranas, vísceras de carnero, caldo de carne, etc. Con este procedimiento logra curar al enfermo agarrado por la tierra. Como se puede ver es un procedimiento psicoterapéutico. Basado en el sistema de creencias del paciente.
Qhayqasqa.-
El culto a los muertos es una tradición que viene desde épocas remotas. Se supone que el alma de los difuntos vive en la otra vida y por tanto requiere de nuestra ayuda para vivir dignamente. La ayuda de los vivos es enviarle recados o encomiendas a la otra vida a través de despachos, ofreciéndole misas y comidas en el día de los difuntos y en su natalicio. Olvidar a los muertos trae consigo el castigo de estos por medio de la qhayqa, el cual consiste en mareos, arcadas y vómitos, pérdida intempestiva de la temperatura, náuseas, sudor frío y malestar general con decaimiento de las fuerzas. Algunas veces hay pérdida de conocimiento y desmayos.
Este malestar se cura frotando al paciente con ruda y markhu, luego se arroja al fuego dichas frotaciones para que el espanto se vaya. Cuando reviste mayor gravedad se le frota con cañazo y se le hace tomar aguardiente. Luego se le acuesta al paciente abrigándole bien. La qhayqa se ocasiona también cuando una persona tropieza con un fantasma o espíritu de algún alma en pena.
Soqasqa o machu hap’isqa.-
Es una de las enfermedades o síndromes mas controvertidos de la medicina tradicional. El soqa machu, wari o gentil, es el espíritu de las momias que supuestamente vive en los pukullos o tumbas. Cuando son perturbados, ya sea pisoteando dichos entierros, orinando o defecando encima, el soqa puede agarrar el ánimo de la persona haciéndolo enfermar. El diagnóstico de esta y cualquier otra enfermedad se hace mediante la coca y observando el estado físico del paciente. Los síntomas se traducen en un extremo enflaquecimiento, hambre insaciable, dolor de huesos y constantes diarreas.
Este síndrome tiene otra faceta de contenido erótico mediante el cual con mucha frecuencia hay mujeres que dicen haber sido poseídas por el soqa, quien aprovechando que estaban solas fueron seducidas por él.
Se dice que este personaje en ausencia de los maridos de sus víctimas toma la figura de este y de esta forma las seduce. Al amanecer deja restos de paja o andrajos antiguos como señal de su presencia. En otros casos aprovecha del sueño de las personas para presentarse a su víctima a quien enamora ofreciéndoles oro y plata a cambio de sus favores. Estando en un estado de entre sueños, las hace suya y desde entonces se le presentará cada noche. Las personas seducidas por el soqa, dicen que se apegan a él y mantienen frecuente relación con él negándose a desocupar su vivienda. Se dice que el soqa, vive cerca de este lugar por eso la víctima se apega a permanecer con él. Como resultado de estas relaciones si tiene marido hace que se separen o lo enferma al hombre. Por su parte la mujer enflaquece paulatinamente hasta que finalmente muere.
La manera de curar este síndrome es ofreciendo despacho contra el soqa, se le da feto de gallina, de llama, de alpaca, de caballo y frutas. Este despacho tiene valor para tres años al cabo del cual se debe renovar al ofrenda.
La forma de prevenir la enfermedad es haciendo que la mujer lleve en sus bolsillos “ajos castilla” y una pequeña cantidad de excremento de “qholla wawa” (criatura tierna) con esto el soqa huye porque es muy escrupuloso y limpio pues no tiene intestinos por tanto repele la suciedad y los malos olores. Las habitaciones de la casa donde hay soqa, deben tener una cruz hacha con las hojas de niwa. En el se pone “ajos castilla” macho y hembra. Otra forma de prevención es ofreciéndole q’opa despacho (ofrenda de basura) que le causa disgusto y lo repele. Por lo contrario la comida del p’esqe, (especie de mazamorra de quinua) es de su agrado y lo atrae mucho, por eso cuando se prepara esta comida se debe lavar los platos y ollas para que no atraiga al machu.
Dicen que muchas veces las mujeres llegan a embarazarse del soqa. El hijo del soqa, nace con dientes y bigotes y muere en cuanto ve la luz del sol.
También existe la Paya Soqa, o soqa hembra, que persigue a los hombres. El encuentro de un hombre con la paya soqa, es mortal porque su víctima muere en el primer encuentro.
Pukio hap’isqa.-
O agarrado por el pukio o manantes de agua. Es una enfermedad supurativa, pues al paciente le salen granos con supuración de agua. Se supone que el origen de la enfermedad se debe al haber pasado en un mal momento por una fuente o pukio el cual sopló sus emanaciones. La forma de curar es haciendo sahumar al paciente con los desechos y sobras de todas las plantas medicinales, viene a ser una especie de basura o restos de diferentes plantas. Se le agrega contra veneno y contra hechizo y una especie de copitas de diferentes colores. Esto se lleva al lugar donde fue cogido por el pukio y se entierra en la orilla.
Mal viento.-
Existen diversos tipos de “mal vientos” entre ellos están el soqa, wayra, proveniente de las tumbas de las momias o entierros antiguos, esto produce granos en todo el cuerpo. Se cura bañando al paciente con agua de malvas y markhu. Hay tambien el “Haya wayra” o viento proveniente de las tumbas, causa mareos, es parecido a los síntomas del qhayqasqa. El hiru wayra, es el mayor peligro pues genera deformaciones en el rostro al “voltearle la mejilla” causando una parálisis facial, su curación es difícil, el paciente debe friccionarse el cuello con una media o trapo negro. El tratamiento se hace mediante fricciones constantes con hierbas de olor fuerte, muña, markhu, ruda, molle, sauco putaqllanku. Este tipo de mal viento también ataca las articulaciones generando dolores.
Encantamiento.-
Ciertos parajes son considerados como lugares negativos porque allí viven espíritus malignos como el anchancho. Especie de sirena para unos y de un hombre pequeño y maligno que engaña con su risa maligna, según otros la persona que entra en estos lugares puede perder la razón por efecto del encantamiento.
Estos lugares peligrosos de preferencia son las casas de gentiles, casas viejas abandonadas. Las phaqchas o caídas de agua se consideran habitadas por el espíritu de las aguas o las sirenas que pueden encantar a las personas y llevárselo consigo, consideran que las personas que han sido encantadas, andan como poseídos y difícilmente pueden recuperarse, salvo la energía poderosa de un paqo, que sabe como determinar los factores negativos de esta energía. Como parte de su tratamiento debe enfrentarse con el anchancho ubicando el lugar exacto donde vive. Luego llevará a la persona a dicho lugar y sin temor invocará a la media noche desafiándole a salir. Seguidamente arrojará sobre el paciente el sumo de las plantas mas hediondas, mezclados en poqo hisp’ay (orines macerados) excremento e añas y sebo de puma. Con esto el anchancho huye. Si el paqo no tiene la suficiente fuerza y entereza, puede ser dominado y corre peligro de morir en la contienda.
Amaychura.-
Es la enfermedad de las criaturas debido a estar poseídas por el espíritu de un muerto. Esto ocurre cuando las madres en estado de gestación concurren a un velatorio de algún difunto o cuando llevan a las criaturas a estos eventos. Allí el espíritu del muerto se apodera de la criatura y por eso esta enfermará presentando los mismos síntomas que se dan en los asustados. La única forma de curar el amauychura es llevando a la criatura a un entierro y al momento que depositan el cadáver en la sepultura hacen pasar a la criatura por encima del ataúd por tres veces. De esta forma el espíritu del muerto deja a la criatura y se va con el difunto.
Esta enfermedad en sí es un cuadro de desnutrición aguda crónica.
La colerina.-
Las emociones particularmente, si son muy intensas no solo dañan el espíritu sino el cuerpo. Entre los indígenas se conoce con el nombre de colerina a una serie de trastornos hepatobiliares caracterizados por dolores de cabeza, cólicos, vómitos generalmente biliosos, consecutivos a un disgusto, una pelea o un contratiempo.
Es lógico suponer que la cólera actúa como elemento desencadenante en los pacientes. La manera de curar es provocando el vómito para que salga toda la bilis porque piensan que hay un trastorno del flujo biliar por efecto de la cólera…
De todo lo expuesto vemos que la medicina tradicional si bien utiliza medios naturales, los hace dentro de una función más ideológica o racional. Atribuye a cada elemento natural, propiedades psicoterapéuticas antes que las que realmente posee. La primera diferenciación viene en lo concerniente a los elementos naturales de temperamento cálido o frío. En este caso estamos frente a una concepción de corte empírico racional que ya está más próximo a lo racional y académica. Aún así, cada elemento natural dentro de las medicinas tradicionales posee un “Espíritu” una “fuerza” “mana” o “khuya”, que es parte de lo divino o algo que emana de él, y el cual contribuye a hacer que el mal se “retire” considerando que la enfermedad es un ente negativo y no producto de la contaminación con agentes patógenos.
El tratamiento psicoterapéutico, está en estrecha relación con este pensamiento. La enfermedad como ente que se apodera del enfermo va haciendo perder su ánimo, agarrándolo o haciendo que la mala suerte persiga a las personas. Para curarle es necesario trasladar la enfermedad. A esta operación se le conoce con el nombre de muda, término castellano que reemplaza a la palabra quechua Kutichi, (hacer regresar) Mediante esta operación se traslada la enfermedad en otro organismo vivo, entre los que figuran en orden de importancia: cuyes, sapos, perros, gallinas, flores, etc. para que la enfermedad se vaya en ellos.
Bajo estos criterios será posible comprender de mejor manera los diferentes mitos y creencias del poblador andino, en torno a los criterios sobre la salud y la enfermedad. A este respecto en trabajos anteriores planteé que el chaman o curandero andino, tiene una doble función de curandero y sacerdote. El chaman puede curar el cuerpo y el alma partiendo de un sistema de creencias propias de su cultura. Se diferencia del médico académico en el campo de acción. El médico cura solo la salud del cuerpo material del enfermo; el curandero andino, cura el cuerpo, el alma y los aspectos materiales inherentes al paciente. De este modo puede curar la casa, el ganado, las chacras la suerte, sus actividades y los anhelos del paciente. Es decir el curandero abarca un campo de acción mas amplio, porque en su sistema de mitos y creencias, las cosas materiales también pueden enfermar, por eso es necesario curar las casas, chacra, el ganado, etc.
Desconociendo la existencia de agentes patógenos, tales como los microbios, virus, etc. Atribuye el origen de las enfermedades a castigos divino.
viernes, 16 de enero de 2009
DISEÑO CURRICULAR NACIONAL de EDUCACIÓN BÁSICA REGULAR 2009
Aqui Puede usted Descagar el Diseño Currilar Nacional de Educación Básica Regular, correspondiente al año 2009.
El Ministerio de Educación en fecha del 15 de Diciembre del 2008 a través de la Resolución Ministerial Nº 0440-2008-ED; Aprobó el documento. Este Diseño Curricular Nacional aprobado en este año será la pauta central por la cual los estudiantes deben ser formados según grado y/o nivel de educación.
DESCARGAR.
El Ministerio de Educación en fecha del 15 de Diciembre del 2008 a través de la Resolución Ministerial Nº 0440-2008-ED; Aprobó el documento. Este Diseño Curricular Nacional aprobado en este año será la pauta central por la cual los estudiantes deben ser formados según grado y/o nivel de educación.
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lunes, 5 de enero de 2009
COMUNICACIÓN Y CULTURA
La Comunicación es el medio por el cual las personas, las personas y grupos humanos tienen oportunidad de relacionarse en condiciones óptimas y así poder resolver los problemas que se presenten.
La comunicación posibilita el desarrollo de una identidad común en cada grupo humano, revalorando la importancia e nuestra cultura, posibilitando la integración con otras culturas, organizaciones, permite conocer la problemática de cada grupo humano.
Cuando se habla de cultura, por lo general siempre se piensa en las distintas formas de expresión o manifestación que se tiene, como son las fiestas, la religión, las artesanías, la música, entre otras. Pero la cultura es mucho más que esas expresiones. Entonces, cultura se entenderá como la forma de ver y percibir nuestras vidas, como un conjunto de ideas, valores, deseos y expectativas que entran en juego al momento de comunicarnos.
Comunicación y Cultura
De la importancia que existe en ésta relación es que por medio de la comunicación podemos conocer a las “otras” personas y dar a conocer lo que somos.
Al comunicarnos, ponemos de manifiesto nuestras formas de vida, de pensar, sentir, de ver las cosas desde nuestra forma de ser.
Como dicen nuestros amigos de ILLA*, significa que estamos desarrollando una propuesta cultural diferente, a partir de nuestras experiencias y de lo que hacemos en nuestra vida diaria.
Desde la comunicación se observa la cultura como un proceso activo; en cuanto a la creación constante donde participamos todos produciéndolo.
De modo que todos estamos involucrados en la generación y producción de cultura de un determinado lugar al que pertenecemos y la construcción de cultura de ese pequeño lugar se sumará a otras construcciones culturales para luego generar una creación más amplia, lo que vendrá a llamarse la cultura nacional.
Email: dpaukar58@yahoo.es
* ILLA; Centro de Educación y Comunicación. Asociación Civil sin fines de Lucro.
La comunicación posibilita el desarrollo de una identidad común en cada grupo humano, revalorando la importancia e nuestra cultura, posibilitando la integración con otras culturas, organizaciones, permite conocer la problemática de cada grupo humano.
Cuando se habla de cultura, por lo general siempre se piensa en las distintas formas de expresión o manifestación que se tiene, como son las fiestas, la religión, las artesanías, la música, entre otras. Pero la cultura es mucho más que esas expresiones. Entonces, cultura se entenderá como la forma de ver y percibir nuestras vidas, como un conjunto de ideas, valores, deseos y expectativas que entran en juego al momento de comunicarnos.
Comunicación y Cultura
De la importancia que existe en ésta relación es que por medio de la comunicación podemos conocer a las “otras” personas y dar a conocer lo que somos.
Al comunicarnos, ponemos de manifiesto nuestras formas de vida, de pensar, sentir, de ver las cosas desde nuestra forma de ser.
Como dicen nuestros amigos de ILLA*, significa que estamos desarrollando una propuesta cultural diferente, a partir de nuestras experiencias y de lo que hacemos en nuestra vida diaria.
Desde la comunicación se observa la cultura como un proceso activo; en cuanto a la creación constante donde participamos todos produciéndolo.
De modo que todos estamos involucrados en la generación y producción de cultura de un determinado lugar al que pertenecemos y la construcción de cultura de ese pequeño lugar se sumará a otras construcciones culturales para luego generar una creación más amplia, lo que vendrá a llamarse la cultura nacional.
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* ILLA; Centro de Educación y Comunicación. Asociación Civil sin fines de Lucro.
domingo, 4 de enero de 2009
Fiesta de Alasitas o Fiesta de las “ILLAs”
Domingo Paucar Pari
Es de conocimiento general, que en el mundo andino cada hecho o fenómeno social, religioso o cultural esta circunscrito su origen a una explicación mítica. Y cada mito es escenificado a través de ritos y rituales, es dinámico y traspasa el tiempo y los protagonistas del fenómeno o de de su reconstrucción por medio de ritos renuevan y recrean de tanto en tanto para que dicho fenómeno se sostenga en el tiempo.
Uno de esos mitos esta referido a la fiesta de las alasitas, donde se vende y compra objetos en miniatura. Según Víctor Ochoa Villanueva, por estas tierras transitó “Thunupa1” recorriendo por todo el Altiplano en tiempos de escases repartiendo diversos productos de “pan llevar” y animales todos en miniaturas como especie de “illas2”, las personas que recibían las “illas” guardaban con sumo cuidado, y esto hacía que sus productos nunca llegue a faltarles y sus animales comiencen a multiplicarse. Posteriormente con el paso del tiempo se convertirá en la fiesta de la utopía.
Hoy por hoy, esta fiesta de las Alasitas es un acto enteramente religioso, y es, el espacio exacto para “marcar” el inicio de los sus sueños, anhelos o deseos, de realizar la promesa por parte de la persona que anhela contar con “algo”. Por ello cada asistente a ésta fiesta va con una fe única, ha adquirir tal o cual producto y adquiere el bien o el producto deseado en el pensamiento de hacer realidad en un tiempo determinado con su sueño o utopía.
Dentro del pensamiento de las personas que creen en ésta fiesta llevan muy al interior de su ser la concepción de que cada objeto, cada cosa o animal tiene un espíritu al cual hay que cuidar y criar como se cría a la persona, se recibe, se la cría y se despide en medio de celebraciones constantes (ritos) de gratitud o simplemente para mantener las buenas relaciones entre el hombre, los espíritus y el medio en el que se convive.
Voy a referirme a algunas experiencias personales3 acerca de la fiesta de las “alasitas4”.
“La señora Felicitas Mamani Pari, una mujer joven, parte de su vida la pasó en la ciudad de Puno y en el Barrio Bellavista del cual es vecina y atendía la tienda de su madre. En una oportunidad había adquirido una “tienda de abarrotes” y una casa pequeña. La “tienda” adquirida estaba compuesto de distintos productos de consumo diario: bolsa de arroz, de fideo, cajas de fosforo, botellas de “gaseosas”, entre otras muchas cosas más. La casa contaba con un testimonio de adquisición a nombre de su compradora, estaba otorgada en nombre de la “Santísima Cruz de Bellavista” y había firmas del vendedor y la adquiriente, de los testigos, etc.
La señora me nombró padrino de la tienda, y la casa, la verdad yo no sabia cuál era el procedimiento o los pasos a seguir en este tipo de “ceremonias”. Lo único que atiné hacer es realizar la “challa” de la tienda y la casa adquirida. Para ello compre seis cervezas, con el discurso de “orden” que la ocasión ameritaba, en el cual nombre los augurios de éxito y cumplimiento de ese deseo de contar con la tienda propia por parte de la persona que adquirió la tienda. Después del “discurso”, en presencia de toda la familia (la mamá, el papá, dos hermanas, y dos hermanos) tomé una botella de cerveza que había adquirido y ya destapado rocié la “tienda de abarrotes”, la casa comprada en la fiesta de las “alasitas”.
Luego vinieron los parabienes y los buenos deseos hacía la propietaria por parte de toda la familia, y desde ese momento me convertí en “compadre” de la señora Felicitas Mamani y de su familia.
"Yatiri en espera de algún cliente"
Al cabo de unos meses me volví a encontrar con mi “comadre”… y lo interesante de ese encuentro fue saber que su deseo de contar con una “tienda de abarrotes” y la casa propia se le había hecho realidad”.
Así como esta persona son muchas las que acuden con esta intensión a la fiesta de las Alasitas.
Cuando se desea tener o contar con “algo” (un bien, un producto, un grado de estudios, etc.), es necesario realizar adquirir primero el “espíritu” del objeto o bien deseado que en esta fiesta esta representada a través de miniaturas y son la “illa” de los productos o bienes. Como los que había repartido en su paso por estos pueblos “Thunupa”. Cada uno de estos objetos expuestos en la fiesta de las Alasitas es un símbolo y que para la persona o personas asistentes a ésta fiesta significa bienes, significa hacer realidad sus sueños, sus anhelos, sus deseos, aspiraciones en lo personal, familiar y ello sumará en el medio en que se desenvuelve la persona o personas, y es más, los sueños y los deseos son las representaciones concretas de las ideas que las personas como familia o sociedad tienen acerca de su futuro.
Para que se haga realidad dichos sueños, al momento de adquirir una “illa” o miniatura hay que cumplir con ciertos rituales que son ofrecidas o realizadas por la religión católica lo que se tiene que cumplir solamente durante el día tres de Mayo y se dice que tiene que ser a las doce en punto y el sacerdote “echar” las bendiciones en la capilla.
Pero el ritual ofrecido por la religión andina se efectuada en cualquier momento y por la persona que expende la miniatura, mediante el sahumerio con incienso, luego –como dice Walter Rodriguez- “la sacralización” a través de la challa y cubre con mixtura el producto de compra o de venta, finalmente el vendedor termina bendiciendo la miniatura o la “illa” y luego viene el en hora buena y el deseo que en el futuro se haga realidad todo lo que aspira la persona adquiriente.
La adquisición de las “illas” o miniaturas se efectúa de acuerdo a la necesidad de cada persona o familia, como es el caso de la adquisición de la “tienda de abarrotes y la casa” realizada por la señora Felicitas Mamani Pari, lo cual estaba sujeto al deseo de contar con la “tienda propia” y la “casa propia”. En el caso que se quiere contar con mucho dinero entonces tienen que comprar las “illas” que simbolizan dinero: fajos de dólares o billetes de valor en nuestro país, sapos, pequeñas manos que –dicen- que tiene la facultad de “llamar” “plata”. En el caso que algunas las personas velan por la seguridad alimentaria del hogar, entonces comprarán sacos de azúcar, harina, cajas de leche, sacos de arroz, etc. Una vez adquirida la “illa” o “illas” cumplida con los ritos se llevan a casa y serán colocadas en un lugar especial como parte de los bienes con lo que la familia cuenta, porque cada miniatura ahora se ha convertido en algo sagrado.
"Phaqcha con Sikuri" Ubicado en la Av. Floral Barrio Bellavista
Finalizo diciendo, cada persona organiza su vida o se cría la vida bajo una plataforma de creencias, de rituales, de símbolos y de sistemas de significados que le facilitan organizarse en cuanto a lo social, ingresos y su representación político.
08/05/2008
Puno.
Ruth Benedict: El hombre y la Cultura
Ruth Benedict
INTRODUCCIÓN
LA CIENCIA DE LA COSTUMBRE.
LA DIVERSIDAD DE CULTURAS
Ocurre en la vida cultural lo mismo que en el lenguaje; la selección es la primera necesidad. De un número enorme de sonidos cada lengua hace sus propias selecciones.
Su identidad como cultura depende de la selección de algunos segmentos de todos los posibles intereses, ya sea ciclo de edades, ambiente o actividades. Siempre se realiza esta selección en sus instituciones culturales. Algunos ejemplos que nombra son la adolescencia, la muerte y la vida futura. En el caso de la pubertad lo que condiciona la ceremonia no es una pubertad biológica, sino lo que la calidad de adulto significa para ella, por ejemplo en la parte central de Norteamérica significa milicia. La adolescencia puede pasar culturalmente sin ceremonias y puede carecer de importancia en la vida emocional del joven y en la actitud del resto, por ejemplo en Samoa.
La milicia es otro tema social que puede o no ser utilizado en una cultura. La guerra es un rasgo social. Si justificamos la guerra es sólo porque todos los pueblos justifican sus rasgos, no porque la guerra pueda afrontar el examen objetivo de sus méritos.
Las instituciones que las culturas humanas construyen no responden al impulso original. Ejemplo la guerra no es la expresión del instinto de pugnacidad.
La diversidad de la cultura es debida a un complejo entrelazamiento de rasgos culturales. La forma final de cualquier institución tradicional va mucho más lejos que el impulso humano original. Esta forma final depende del modo en que el rasgo se ha ligado con otros rasgos de diferentes campos de la experiencia. Por ejemplo puede estar ligado en una cultura a lo religio-so y en otra a lo económico. Por lo tanto, la naturaleza del rasgo será completamente diferente en las diversas zonas, según los elementos con los que se ha combinado.
En el caso del complejo de visión, no es él solamente el que recibe un carácter diferente en distintas regiones, según se entrelace con los ritos de pubertad o con la organización de clanes. Las ceremonias de adolescencia y la organización social están igualmente coloreadas por el entretejido de la búsqueda de la visión. La interacción es mutua. Cada rasgo se modifica en la unión con los otros. Debemos reconocer los diversos componentes reconstruidos en el rasgo resultante. La diversidad de combinaciones es interminable.
LA INTEGRACIÓN DE LA CULTURA
La significación de la conducta cultural tiende a ser integrada. Una cultura, como un individuo, es una pauta más o menos coherente de pensamiento y acción. Podemos comprender las formas que los distintos actos toman comprendiendo primero las principales fuentes emocionales e intelectuales de esa sociedad. Las culturas son más que las sumas de sus rasgos. La integración de las culturas en un todo, resultado de un único ordenamiento y una única interrelación de sus partes.
Toda la conducta diversa es definida en patrones coherentes de acuerdo con reglas inconscientes de elección que se desenvuelven dentro de la cultura. Así las culturas son adquisiciones de conducta integrada. La antropología debe estudiar esta cultura entendida como conjuntos articulados y no sólo los rasgos aislados. La única manera de comprender los procesos culturales, conocer la significación de un detalle dado de conducta consiste en ponerlo en relación con el fondo de los motivos, emociones y valores instituidos en esa cultura. Se trata de estudiar la cultura viviente.
La importancia del estudio de la configuración del conjunto en oposición al análisis de sus partes se acentúa en los otros campos de la ciencia. Por ejemplo en psicología se critican los estudios atomísticos y se reemplazan por la investigación de la configuración de la personalidad. La psicología de la Gestalt (configuración) es un ejemplo. Esta importancia de la configuración y de la integración fue subrayada también por Wilhelm Dilthey en las ciencias sociales. Spengler, también dentro de esta concepción, quien postula que las configuraciones culturales tienen, como un organismo, un lapso de vida. Realiza una analogía con el ciclo de vida. Analiza dos configuraciones opuestas dentro de la civilización occidental. Distingue dos grandes ideas de destino: la apolínea, del mundo clásico y la faústica, del mundo moderno. El hombre apolíneo concebía su alma como un cosmos ordenado. El faústico ve el conflicto como la esencia de su existencia. Ambas son interpretaciones opuestas de la existencia, y los valores que surgen en una son extraños y triviales en la otra.
Existen configuraciones culturales fundamentales y distintivas que modelan la existencia y condicionan los pensamientos y emociones del individuo que participan en esas culturas. Se forma la pauta de hábitos del individuo bajo la influencia de la costumbre tradicional.
LA NATURALEZA DE LA SOCIEDAD
Cada una de las tres culturas descriptas tiene ciertos fines a los que está dirigida su conducta y a los que tienden sus instituciones. Como conjunto difieren en sus rasgos pero sobre todo porque están orientadas en direcciones diversas. Los medios y los fines de una sociedad no pueden ser juzgados en términos de los de la otra, porque son inconmensurables.
En algunas culturas, ciertos órdenes sociales no subordinan las actividades a una motivación directriz. Esta falta de integración parece ser tan característica de ciertas culturas como la extrema integración lo es de otras. Ello no es debido en todas partes a las mismas circunstancias. Un ejemplo es el caso de las tribus del interior de la Columbia Británica en las cuales cada actividad está aislada. Cada una forma por sí misma un complejo y sus fines y motivaciones son propios. Ninguna expresión psicológica característica aparece como dominante en la cultura en conjunto.
No siempre es posible distinguir la falta de integración cultural de esta clase de otra debida a la exposición a influencias contradictorias. Ésta última suele ocurrir en las fronteras de áreas culturales bien definidas. A veces remodelan el material inarmónico dentro de una nueva armonía, logrando un resultado totalmente distinto. Circunstancias históricas distintas son en otros casos los responsables de la falta de integración, como es el caso de la tribu que se abre camino por entre sus compañeras y toma posición en una región de civilización diferente. La misma situación sucede cuando una tribu con gran prestigio o gran número de miembros es capaz de introducir cambios mayores en una zona a la que acaba de llegar. Ejemplifica con los Kwakiutl, en los cuales ciertos rasgos con reflejo de conflictos específicos entre las configuraciones viejas y nuevas.
Muchas veces la naturaleza de la integración es difícil de ser percibida y parece que la cultura está desorientada.
La integración de la cultura tiene importantes consecuencias sociológicas y abarca varias cuestiones discutidas en sociología y psicología. La primera es la controversia acerca de si la sociedad es o no un organismo. Se ha argumentado que la sociedad no puede ser algo por encima y sobre las mentes de los individuos que la componen. Otra cuestión es que las leyes de la psicología individual son inadecuadas para explicar hechos. Para la autora los fenómenos de grupo deben ser estudiados junto con la psicología individual. También la historia cumple un papel importante ya que l
as costumbres pasan en el tiempo por la criba de la aceptación social. Por eso cualquier interpretación configuracional es una exposición en términos de la psicología individual pero también dependiendo de la historia.
El planteo anterior nos lleva a la disputa acerca de las bases biológicas de los fenómenos sociales. Se ha sostenido que los rasgos son transmitidos biológicamente y no culturalmente seleccionados. Las bases biológicas de la conducta cultural carecen de importancia. Los históricos son los dinámicos.
Si estudiamos la conducta humana, tenemos que comprender las instituciones, porque la conducta tomará las formas sugeridas por estas instituciones. Toda cultura emplea un cierto con-junto de rasgos culturales seleccionados. La selección es el primer requisito.
Las configuraciones no son tipos. Cada uno es una caracterización única y empírica.
Habla de la importancia de tener en cuenta los hechos de difusión para comprender la integración de la cultural.
Cada rasgo (ejemplo matrimonio) es empleado por cada sociedad para expresar propósitos característicos, no es posible hablar del propósito del matrimonio en general. Cualquier ocasión del ambiente o del ciclo de vida puede ser empleada por una sociedad para expresar sus intenciones culturales. Desde este punto de vista, la unidad sociológica significativa no es la institución (ejemplo el matrimonio) sino la configuración cultural.
El problema del valor social está íntimamente implicado en el hecho de la diferente modelación de las culturas.
EL INDIVIDUO Y LA PAUTA DE LA CULTURA
No hay antagonismo entre el papel de la sociedad y el del individuo. La conducta individual ejemplifica las motivaciones de la cultura. La cultura de una sociedad proporciona la materia prima de la que el individuo hace su vida. La sociedad no es separable de los individuos que la componen. Individuo y sociedad son interdependientes. Esta relación es tan estrecha que no es posible estudiar modelos de cultura sin considerar su relación con la psicología individual. Muchos hombres son conformados según la cultura debido a su enorme maleabilidad. Son favorecidos y afortunados aquellos individuos cuyas potencialidades coinciden más estrecha-mente con el tipo de conducta elegido por su sociedad. En cualquier grupo de individuos podemos reconocer aquellos que ante la frustración y la aflicción responden a su modalidad: vengándose, ignorándola, castigando una víctima, etc. En nuestra sociedad algunos son reconocidos como caminos malos y otros como buenos. Son favorecidos los individuos cuyas respuestas congenian con la conducta que caracteriza una sociedad, así están desorientados aquellos cuyas respuestas congénitas caen en el sector del arco de conducta que no es adoptado por la cultura. Estos anormales no pueden esperar que les presten sostén sus instituciones. Este es el dilema de los individuos cuyos impulsos congénitos no tienen justificación en las instituciones de su cultura. Por ejemplo la cultura occidental considera al homosexual como anormal. Sin embargo en algunas sociedades han sido aclamados, por ejemplo la República de Platón es prueba del estado honorable de la homosexualidad.
Hace mención de pautas para superara esta inadecuación. Una sería aprendiendo a conocer que sus sufrimiento se debe a falta de sostén de una conducta tradicional y educarse gradualmente para aceptar su grado de diversidad. Puede aprender a manejar su desviación.
También se refiere a un tipo de individuos cuyas frustraciones son reflejo de su incapacidad por alcanzar ciertos fines. Hay una implicación cultural, según que el fin tradicional sea accesible a gran número o a muy pocos; y en la medida en que el éxito sea obsesionante y limitado a unos pocos, un número más y más grande estará expuesto a las extremas consecuencias de la inadaptación J.
Normalidad es definida clínicamente como la capacidad para actuar adecuadamente a su sociedad. En relación a esto último habla de otro grupo de anormales: los que representan el extremo desarrollo del tipo cultural local. Ejemplo en nuestra sociedad egoístas y arrogantes desenfrenados hombres de negocio. No están descritos en los manuales de psiquiatría porque están sostenidos por nuestra civilización.
El hombre y la cultura.
INTRODUCCIÓN
El método evolutivo ha precedido al análisis de culturas locales independientes, (análisis intensivo de las culturas) reconstruyendo las conexiones históricas, basadas en los estudios de la distribución de rasgos especiales y complementadas con las comprobaciones arqueológicas. Éstos últimos ven a cada cultura como una unidad singular y como un problema histórico individual. Bajo su influencia se estimuló la colección de hechos relacionados con las formas culturales, como vida social, económica, etc. Resultó difícil hallar un lazo unificador.
Con estos nuevos enfoques difícilmente se podía entender un rasgo si se lo sacaba de su marco general. El deseo era captar el sentido de una cultura como un conjunto. Comprender al individuo viviendo en su cultura, y a la cultura como vivida por individuos. Este interés por problemas sociopsicológicos no se opone al criterio histórico sino que revela procesos dinámicos que actuaron en cambios culturales. Apunta hacia una comprensión de la relación individuo y cultura. Esto requiere penetración profunda en el genio de la cultura, conocimientos de las actitudes que dominan la conducta individual y del grupo. Benedict llama configuración a este genio. (La introducción es de Franz Boas).
Los tres pueblos que toma para basar su análisis son los Zuñi, la cultura Pueblo y la costa noroeste.
Con estos nuevos enfoques difícilmente se podía entender un rasgo si se lo sacaba de su marco general. El deseo era captar el sentido de una cultura como un conjunto. Comprender al individuo viviendo en su cultura, y a la cultura como vivida por individuos. Este interés por problemas sociopsicológicos no se opone al criterio histórico sino que revela procesos dinámicos que actuaron en cambios culturales. Apunta hacia una comprensión de la relación individuo y cultura. Esto requiere penetración profunda en el genio de la cultura, conocimientos de las actitudes que dominan la conducta individual y del grupo. Benedict llama configuración a este genio. (La introducción es de Franz Boas).
Los tres pueblos que toma para basar su análisis son los Zuñi, la cultura Pueblo y la costa noroeste.
LA CIENCIA DE LA COSTUMBRE.
El objeto de la antropología es atender el modo en que las culturas cambian y se diferencian, las formas a través de las cuales se expresan y la manera en que la costumbre de los pueblos accionan en las vidas de los individuos que los componen.
La costumbre tradicional es una masa de conducta detallada. Es primordial el papel predominante que la costumbre desempeña en la experiencia y en la creencia, y las muy grandes variedades en que se puede manifestar.
La historia de la vida de un individuo es una acomodación a las normas y pautas tradicional-mente transmitidas en su comunidad. Las costumbres modelan su experiencia y su conducta.
Hasta que entendamos sus leyes y variedades permanecerán ininteligibles los principales hechos complejos de la vida humana. El estudio de la costumbre fue emprendido tardíamente por diversas razones, entre ellas nombra al hecho de considerar a nuestra costumbre como la Costumbre y al hecho de que considerar que existan otras configuraciones sociales donde los factores puedan estar diversamente dispuestos, no considera el acondicionamiento cultural. Ve el rasgo que estudia y proyecta sus manifestaciones como absolutas. No comprendemos la relatividad de los hábitos culturales.
El prejuicio de raza está presente la civilización occidental y la antropología ofrece dos respuestas:
1) La primera se refiere a la naturaleza de la cultura. Ningún aspecto de la organización tribal, lenguaje, etc, está contenido en la célula germinal. Prueba de ello son que tanto personas como pueblos enteros pueden aprender otras costumbres. En el hombre no está prefijada la constitución de variedad particular de ninguna conducta. La cultura no es un complejo transmitido culturalmente.
2) La segunda respuesta hace referencia a la naturaleza de la herencia. Las razas, la herencia racial no existe. Tal categoría es otra versión de lo que se denomina grupo de adentro y de afuera. No se refiere a una real homogeneidad biológica del primero. Lo que realmente ata a los hombres es su cultura, las ideas y las normas que comparten.
El objetivo del libro es el conocimiento de las formas culturales. Gracias a una amplia selección de posibles formas humanas podemos diferenciar entre las adaptaciones humanas que son condicionadas culturalmente y las que son comunes a la humanidad. Estudia esto en las culturas primitivas por las siguientes ventajas: están menos relacionadas con la cultura occidental y con otras, la tradición cultural es más simple, es posible estimar la interrelación de rasgos. No se puede decir que alguna de las costumbres sea la original o antigua. Sin embargo menciona que existen rasgos universales como el animismo, las restricciones exogámicas sobre el matrimonio. Estas se han hecho automáticas en la conducta. El estudio de estas culturas primitivas nos permite comprender cuales son conductas específicas y cuales son generales a la humanidad. Destaca la comprensión de la conducta socialmente condicionada.
La costumbre tradicional es una masa de conducta detallada. Es primordial el papel predominante que la costumbre desempeña en la experiencia y en la creencia, y las muy grandes variedades en que se puede manifestar.
La historia de la vida de un individuo es una acomodación a las normas y pautas tradicional-mente transmitidas en su comunidad. Las costumbres modelan su experiencia y su conducta.
Hasta que entendamos sus leyes y variedades permanecerán ininteligibles los principales hechos complejos de la vida humana. El estudio de la costumbre fue emprendido tardíamente por diversas razones, entre ellas nombra al hecho de considerar a nuestra costumbre como la Costumbre y al hecho de que considerar que existan otras configuraciones sociales donde los factores puedan estar diversamente dispuestos, no considera el acondicionamiento cultural. Ve el rasgo que estudia y proyecta sus manifestaciones como absolutas. No comprendemos la relatividad de los hábitos culturales.
El prejuicio de raza está presente la civilización occidental y la antropología ofrece dos respuestas:
1) La primera se refiere a la naturaleza de la cultura. Ningún aspecto de la organización tribal, lenguaje, etc, está contenido en la célula germinal. Prueba de ello son que tanto personas como pueblos enteros pueden aprender otras costumbres. En el hombre no está prefijada la constitución de variedad particular de ninguna conducta. La cultura no es un complejo transmitido culturalmente.
2) La segunda respuesta hace referencia a la naturaleza de la herencia. Las razas, la herencia racial no existe. Tal categoría es otra versión de lo que se denomina grupo de adentro y de afuera. No se refiere a una real homogeneidad biológica del primero. Lo que realmente ata a los hombres es su cultura, las ideas y las normas que comparten.
El objetivo del libro es el conocimiento de las formas culturales. Gracias a una amplia selección de posibles formas humanas podemos diferenciar entre las adaptaciones humanas que son condicionadas culturalmente y las que son comunes a la humanidad. Estudia esto en las culturas primitivas por las siguientes ventajas: están menos relacionadas con la cultura occidental y con otras, la tradición cultural es más simple, es posible estimar la interrelación de rasgos. No se puede decir que alguna de las costumbres sea la original o antigua. Sin embargo menciona que existen rasgos universales como el animismo, las restricciones exogámicas sobre el matrimonio. Estas se han hecho automáticas en la conducta. El estudio de estas culturas primitivas nos permite comprender cuales son conductas específicas y cuales son generales a la humanidad. Destaca la comprensión de la conducta socialmente condicionada.
LA DIVERSIDAD DE CULTURAS
Ocurre en la vida cultural lo mismo que en el lenguaje; la selección es la primera necesidad. De un número enorme de sonidos cada lengua hace sus propias selecciones.
Su identidad como cultura depende de la selección de algunos segmentos de todos los posibles intereses, ya sea ciclo de edades, ambiente o actividades. Siempre se realiza esta selección en sus instituciones culturales. Algunos ejemplos que nombra son la adolescencia, la muerte y la vida futura. En el caso de la pubertad lo que condiciona la ceremonia no es una pubertad biológica, sino lo que la calidad de adulto significa para ella, por ejemplo en la parte central de Norteamérica significa milicia. La adolescencia puede pasar culturalmente sin ceremonias y puede carecer de importancia en la vida emocional del joven y en la actitud del resto, por ejemplo en Samoa.
La milicia es otro tema social que puede o no ser utilizado en una cultura. La guerra es un rasgo social. Si justificamos la guerra es sólo porque todos los pueblos justifican sus rasgos, no porque la guerra pueda afrontar el examen objetivo de sus méritos.
Las instituciones que las culturas humanas construyen no responden al impulso original. Ejemplo la guerra no es la expresión del instinto de pugnacidad.
La diversidad de la cultura es debida a un complejo entrelazamiento de rasgos culturales. La forma final de cualquier institución tradicional va mucho más lejos que el impulso humano original. Esta forma final depende del modo en que el rasgo se ha ligado con otros rasgos de diferentes campos de la experiencia. Por ejemplo puede estar ligado en una cultura a lo religio-so y en otra a lo económico. Por lo tanto, la naturaleza del rasgo será completamente diferente en las diversas zonas, según los elementos con los que se ha combinado.
En el caso del complejo de visión, no es él solamente el que recibe un carácter diferente en distintas regiones, según se entrelace con los ritos de pubertad o con la organización de clanes. Las ceremonias de adolescencia y la organización social están igualmente coloreadas por el entretejido de la búsqueda de la visión. La interacción es mutua. Cada rasgo se modifica en la unión con los otros. Debemos reconocer los diversos componentes reconstruidos en el rasgo resultante. La diversidad de combinaciones es interminable.
LA INTEGRACIÓN DE LA CULTURA
La significación de la conducta cultural tiende a ser integrada. Una cultura, como un individuo, es una pauta más o menos coherente de pensamiento y acción. Podemos comprender las formas que los distintos actos toman comprendiendo primero las principales fuentes emocionales e intelectuales de esa sociedad. Las culturas son más que las sumas de sus rasgos. La integración de las culturas en un todo, resultado de un único ordenamiento y una única interrelación de sus partes.
Toda la conducta diversa es definida en patrones coherentes de acuerdo con reglas inconscientes de elección que se desenvuelven dentro de la cultura. Así las culturas son adquisiciones de conducta integrada. La antropología debe estudiar esta cultura entendida como conjuntos articulados y no sólo los rasgos aislados. La única manera de comprender los procesos culturales, conocer la significación de un detalle dado de conducta consiste en ponerlo en relación con el fondo de los motivos, emociones y valores instituidos en esa cultura. Se trata de estudiar la cultura viviente.
La importancia del estudio de la configuración del conjunto en oposición al análisis de sus partes se acentúa en los otros campos de la ciencia. Por ejemplo en psicología se critican los estudios atomísticos y se reemplazan por la investigación de la configuración de la personalidad. La psicología de la Gestalt (configuración) es un ejemplo. Esta importancia de la configuración y de la integración fue subrayada también por Wilhelm Dilthey en las ciencias sociales. Spengler, también dentro de esta concepción, quien postula que las configuraciones culturales tienen, como un organismo, un lapso de vida. Realiza una analogía con el ciclo de vida. Analiza dos configuraciones opuestas dentro de la civilización occidental. Distingue dos grandes ideas de destino: la apolínea, del mundo clásico y la faústica, del mundo moderno. El hombre apolíneo concebía su alma como un cosmos ordenado. El faústico ve el conflicto como la esencia de su existencia. Ambas son interpretaciones opuestas de la existencia, y los valores que surgen en una son extraños y triviales en la otra.
Existen configuraciones culturales fundamentales y distintivas que modelan la existencia y condicionan los pensamientos y emociones del individuo que participan en esas culturas. Se forma la pauta de hábitos del individuo bajo la influencia de la costumbre tradicional.
LA NATURALEZA DE LA SOCIEDAD
Cada una de las tres culturas descriptas tiene ciertos fines a los que está dirigida su conducta y a los que tienden sus instituciones. Como conjunto difieren en sus rasgos pero sobre todo porque están orientadas en direcciones diversas. Los medios y los fines de una sociedad no pueden ser juzgados en términos de los de la otra, porque son inconmensurables.
En algunas culturas, ciertos órdenes sociales no subordinan las actividades a una motivación directriz. Esta falta de integración parece ser tan característica de ciertas culturas como la extrema integración lo es de otras. Ello no es debido en todas partes a las mismas circunstancias. Un ejemplo es el caso de las tribus del interior de la Columbia Británica en las cuales cada actividad está aislada. Cada una forma por sí misma un complejo y sus fines y motivaciones son propios. Ninguna expresión psicológica característica aparece como dominante en la cultura en conjunto.
No siempre es posible distinguir la falta de integración cultural de esta clase de otra debida a la exposición a influencias contradictorias. Ésta última suele ocurrir en las fronteras de áreas culturales bien definidas. A veces remodelan el material inarmónico dentro de una nueva armonía, logrando un resultado totalmente distinto. Circunstancias históricas distintas son en otros casos los responsables de la falta de integración, como es el caso de la tribu que se abre camino por entre sus compañeras y toma posición en una región de civilización diferente. La misma situación sucede cuando una tribu con gran prestigio o gran número de miembros es capaz de introducir cambios mayores en una zona a la que acaba de llegar. Ejemplifica con los Kwakiutl, en los cuales ciertos rasgos con reflejo de conflictos específicos entre las configuraciones viejas y nuevas.
Muchas veces la naturaleza de la integración es difícil de ser percibida y parece que la cultura está desorientada.
La integración de la cultura tiene importantes consecuencias sociológicas y abarca varias cuestiones discutidas en sociología y psicología. La primera es la controversia acerca de si la sociedad es o no un organismo. Se ha argumentado que la sociedad no puede ser algo por encima y sobre las mentes de los individuos que la componen. Otra cuestión es que las leyes de la psicología individual son inadecuadas para explicar hechos. Para la autora los fenómenos de grupo deben ser estudiados junto con la psicología individual. También la historia cumple un papel importante ya que l
as costumbres pasan en el tiempo por la criba de la aceptación social. Por eso cualquier interpretación configuracional es una exposición en términos de la psicología individual pero también dependiendo de la historia.
El planteo anterior nos lleva a la disputa acerca de las bases biológicas de los fenómenos sociales. Se ha sostenido que los rasgos son transmitidos biológicamente y no culturalmente seleccionados. Las bases biológicas de la conducta cultural carecen de importancia. Los históricos son los dinámicos.
Si estudiamos la conducta humana, tenemos que comprender las instituciones, porque la conducta tomará las formas sugeridas por estas instituciones. Toda cultura emplea un cierto con-junto de rasgos culturales seleccionados. La selección es el primer requisito.
Las configuraciones no son tipos. Cada uno es una caracterización única y empírica.
Habla de la importancia de tener en cuenta los hechos de difusión para comprender la integración de la cultural.
Cada rasgo (ejemplo matrimonio) es empleado por cada sociedad para expresar propósitos característicos, no es posible hablar del propósito del matrimonio en general. Cualquier ocasión del ambiente o del ciclo de vida puede ser empleada por una sociedad para expresar sus intenciones culturales. Desde este punto de vista, la unidad sociológica significativa no es la institución (ejemplo el matrimonio) sino la configuración cultural.
El problema del valor social está íntimamente implicado en el hecho de la diferente modelación de las culturas.
EL INDIVIDUO Y LA PAUTA DE LA CULTURA
No hay antagonismo entre el papel de la sociedad y el del individuo. La conducta individual ejemplifica las motivaciones de la cultura. La cultura de una sociedad proporciona la materia prima de la que el individuo hace su vida. La sociedad no es separable de los individuos que la componen. Individuo y sociedad son interdependientes. Esta relación es tan estrecha que no es posible estudiar modelos de cultura sin considerar su relación con la psicología individual. Muchos hombres son conformados según la cultura debido a su enorme maleabilidad. Son favorecidos y afortunados aquellos individuos cuyas potencialidades coinciden más estrecha-mente con el tipo de conducta elegido por su sociedad. En cualquier grupo de individuos podemos reconocer aquellos que ante la frustración y la aflicción responden a su modalidad: vengándose, ignorándola, castigando una víctima, etc. En nuestra sociedad algunos son reconocidos como caminos malos y otros como buenos. Son favorecidos los individuos cuyas respuestas congenian con la conducta que caracteriza una sociedad, así están desorientados aquellos cuyas respuestas congénitas caen en el sector del arco de conducta que no es adoptado por la cultura. Estos anormales no pueden esperar que les presten sostén sus instituciones. Este es el dilema de los individuos cuyos impulsos congénitos no tienen justificación en las instituciones de su cultura. Por ejemplo la cultura occidental considera al homosexual como anormal. Sin embargo en algunas sociedades han sido aclamados, por ejemplo la República de Platón es prueba del estado honorable de la homosexualidad.
Hace mención de pautas para superara esta inadecuación. Una sería aprendiendo a conocer que sus sufrimiento se debe a falta de sostén de una conducta tradicional y educarse gradualmente para aceptar su grado de diversidad. Puede aprender a manejar su desviación.
También se refiere a un tipo de individuos cuyas frustraciones son reflejo de su incapacidad por alcanzar ciertos fines. Hay una implicación cultural, según que el fin tradicional sea accesible a gran número o a muy pocos; y en la medida en que el éxito sea obsesionante y limitado a unos pocos, un número más y más grande estará expuesto a las extremas consecuencias de la inadaptación J.
Normalidad es definida clínicamente como la capacidad para actuar adecuadamente a su sociedad. En relación a esto último habla de otro grupo de anormales: los que representan el extremo desarrollo del tipo cultural local. Ejemplo en nuestra sociedad egoístas y arrogantes desenfrenados hombres de negocio. No están descritos en los manuales de psiquiatría porque están sostenidos por nuestra civilización.
Síntesis del libro de Ruth Benedict: "El hombre y la cultura".
Fuente: http://www.geocities.com/gabylago99/benedict.html
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